Чудо человеческого «Я» в наследии прот. Ал. Шмемана

Марина Вадимовна Васина — руководитель исследовательского центра при Санкт-Петербургском институте православной иконологии,  Санкт-Петербург

В отце Ал.Шмемане сочетались удивительные качества: он был литературно одарен и восприимчив к слову. Он был богослов по способу своего существования, в котором свидетельство и творчество существовали нераздельно, при этом он оставался предельно равнодушен к метафизическим вопросам. Эта сторона созерцательной деятельности ума для него не представляла никакого интереса, его не влекла рефлексия ума над самим собой. Души  —  да, но не ума в его спекулятивности. Может быть поэтому, ему было легче вглядеться в то, что уму предшествует, не логически, но онтологически его превосходит, объемлет его собой и исполняет — личное начало, иконный почерк человеческого Я. Последняя, замечательная книга прот. Ал.Шмемана «Евхаристия. Таинство Царствия» посвящена совсем не сущности человеческого Я, но сама «оптика» его воззрения на человека не только существенно колеблет гуманитарную подоплеку традиционного подхода к антропологии, но и задает тот камертон, отсутствие которого в любых системах всеединства, не исключая и нашу отечественную религиозно-философскую систему всеединства, неизменно обедняет человеческий «статус», даже некоторым образом абстрагирует его. Речь идет о величайшем из отпущенных Богом даров своему творению, даре человеческого Я, как образе и подобии Бога, в котором человек становится ПРИЧАСТНИКОМ БЫТИЯ. Именно в этом его главном даре заключена та высота, уникальность и духовное призвание, отзвук которой продолжает звучать даже в его падшем состоянии, и как искусился этим даром ветхий Адам, так  и продолжает искушаться им и поныне.

«На деле, всякий дар Божий человеку, само Богоподобие и совершенство его, суть искушение, больше же всего — дар человеку его Я, то чудо абсолютно единственной, вечной, неповторимой и неразделимой личности, которая каждого человека «полагает яко царя твари»[1], — пишет о.Александр в своей главе «Таинство благодарения». Вот над этим чудом человеческого Я, определяющим свойством которого является любовь к себе, я и собираюсь размышлять вместе с о.Александром Шмеманом в своем докладе.

Любовь к себе… выражение, несколько ошеломительное для христианина, особенно вырванное из контекста. Он так пишет об этом  «Ведь только этой любовью к себе постигает человек Бога как Жизнь своей жизни, как абсолютно желанное Ты, в котором находит себя, свою полноту, свое счастье, свое человеческое Я, созданное по образу и подобию Бога — Любви»[2].

Возникает  вопрос, почему же только через любовь к себе постигает человек Бога, а не любовью к Богу, скажем? Скорее хочется думать, и главное, намного привычнее это делать, что любовь к себе это как раз тот путь, на котором скорее погибнешь, чем спасешься, но ведь не о подобной же любви о.Александр пишет в главе «Таинство благодарения». Если подумать, любовь к себе действительно присуща только человеку во всем творении, ни одно животное себя не совершенствует, не отягощено проблемой выбора, проблемой самоопределения, не искушается своей красотой, ловкостью, гибкостью и, главное, не испытывает мук и терзаний от загубленной жизни. Понятие о жизни, прожитой зря, откуда оно могло вообще взяться в человеке, родить в нем пусть пока весьма смутную мысль о том,  что ты либо что-то не додал, либо не добрал. Иногда говорят о самореализации, о том, как важно для человека это чувство полноценного расхода заложенных в нем сил и дарований, не говоря уже о целях, которые каждый нормальный человек просто обязан ставить перед собой в процессе жизни. Откуда  все это в нем, кроме как не от любви к самому себе, пусть несчастной, жалкой, несостоявшейся, но все же какой-то неслучайной заинтересованности в самом себе? Но опять же, не о такой любви пишет о.Александр, эту любовь он прямо называет «любовью себя, себялюбием, которое составляет суть гордыни».

Он пишет о необыкновенном, драгоценном, а потому и искусительном даре человеческого Я, о том, что «не злом» прельстился человек, а собою, своим богоподобием, божественным чудом своего Я»[3]. Мысль о.Александра о грехопадении не по причине еще недостаточного совершенства или незрелости человечества, но именно от «преизбытка даров, не от слабости, а от силы» удивительна по своей неожиданности. Всякий только взгляд в сторону эволюции отпадает, как не имеющий отношения к сущности человеческого Я.  Искушение даром своим, присвоение дара, тем самым обесценивание его сущности, не составляет ли в целом то наследство, с чем вошел человек в историю? Не заключается ли измена Богу в том, что человек, по сути, не принял себя в дар от Бога, не увидел в себе образа Божьего? Вот где достойный плод  гордыни — выбор власти над сущим вместо благодарения. Что есть благодарение для Шмемана? Если сказать кратко, то это естественная среда обитания человека, вода его души, омывающая и очищающая ее очи. «Благодарение, которое прежде чем стать о чем-то — пишет о. Александр, …дается нам как именно чистое благодарение, как блаженная райская полнота души, «зрящей лица Божьего доброту (то есть красоту) неизреченную»…»[4].

Благодарение есть еще и знание Бога, но совершенно особое знание, отличающееся от множества знания о Боге.  О нем о.Александр пишет так: «Признаком (лучше сказать — присутствием, радостью, полнотой) знания Бога, то есть знания — встречи, знания — единства, является благодарение»[5].

Благодарение было прервано искусившимся собой человеком.

В чем противоядие этому искушению?

«Мы созданы в раю для рая, мы изгнаны из рая, Христос «вводит нас паки в рай…»[6].

Любовь ко Христу, которая и помогает увидеть свое собственное Я, как действительное нерушимое, не способное раствориться в чем-либо, исчезнуть бесследно, безответно, безнадежно, рождает не просто любовь к человеку как к виду живых существ, населяющих землю, но любовь к своему Я, которое в любви становится общим с Богом, для которого существуют только два пути: к вечному блаженству или к вечным мукам. Вот когда проясняется природа той ответственности, возложенной на человеческую жизнь, от которой просто так не отмахнуться, не использовать, не выжать по максимуму все доступные наслаждения ею здесь и сейчас, а потом скрыться в неведомом, незнаемом, и потому отвлеченном и несущественном мраке. Никакие пантеисты, рационалисты, материалисты, эволюционисты и буддисты не могли себе и представить такой перспективы для личного сознания, для них всего лишь временной формы, которую мы, умирая, теряем и продолжаем вечное и непреходящее уже в природе, новых поколениях, в наших детях, делах и мыслях, т.е. во всем том материале, вложенным нами в культуру на благо общества. Что как ни грех затушевал конечную цель творения, растворил ее в делах насущных, обессмыслил ток времени, подменил преображение эволюцией и прогрессом.   

Грех являет «отпадение человека не только от Бога, но и от самого себя, от своей подлинной природы, от «почести горнего знания»»[7], — пишет о.Александр. В грехе человек забывает о своей внутренней вершине, культивируя ее подножие.

Православие живет и прорастает в человеке, в устье перерожденной крещением экзистенциальной ткани  Я, потому его невозможно привить ни как систему взглядов, ни как идеологию или как философскую концепцию, что помимо всего прочего его и выделяет из всех религий. Обратим внимание, что и Символ Веры написан от первого лица и эта форма единственного числа не меняется и во время богослужения, когда символ поется многими верующими, хотя естественней было бы петь «Мы веруем», т.к. содержание всеми разделяется и исповедуется. Но только по видимости так. То, что верую именно Я, а не Мы, предполагает, что именно Я чаю воскресения мертвых, именно Я чаю жизни будущего века, ради меня Сын воплотился и не может быть на моем месте никого другого, исповедующего Святую Троицу, кроме меня самого. То есть, что это значит? Это значит, как писал о.Иоанн Мейендорф, «что Церковь вместе с тем, что она является таинством, заключающим в себе объективное присутствие Божие в иерархической структуре, независимо от личного достоинства своих членов», является и «общиной живых, свободных личностей и их личной и непосредственной ответственностью перед Богом, перед Церковью и друг перед другом»[8]. Евхаристический соборный опыт есть тот опыт, чрез который утверждается личный опыт богообщения, являющийся собственно «центром новозаветного благовестия»[9]. 

На основе перемены исходного места Я, его сдвига с мертвой точки, его личного согласия с отказом от своего ветхого наследия, и становится видимым такое человеческое Я, о котором о.Александр Шмеман говорит как о чуде. Такое понимание феномена Я воспринимается действительно как чудо, как эксклюзивное достояние христианства, поскольку онтология Я, во всей уникальности своего дарования, предназначенного для вечности во всей  сложности сотворенного существа — тела и души и его незримого, не считываемого, и не определяемого логически личного основания в единстве своего Я — дана только в христианстве, и осмыслена в своем исходном апофатизме как образ  Христа только в Православии. Апофатизм и образ это такое же парадоксальное, но неотменимое единство как и Евхаристия и эсхатология. Например, Евхаристия есть уже начало эсхатологии — начало конца, конца мира во зле лежащего и начало Царствия — причастия к Отцу. Эсхатология же будучи учением о конце времен, объявляет о прекращении конечности, о «пакибытии» творения в Боге.

То, о чем пишет о.Александр, конечно слишком далеко от состояния умов в нынешней культуре, «камень» которой заложен, похоже, уже нерушимой системой образования, которая продолжает навязывать, таким образом воспитывая, все ту же беспросветную логику бессмысленной нравственности (ибо какая нравственность без веры в личное бессмертие), бессмысленной свободы, ибо для нее нет критерия абсолютного различения добра и зла,  и логику, отправляющуюся от аксиомы первенства всеобщего над частным, т.е. преобладающей ценности общества над отдельной личностью. Литургическое начало исключено из сферы самосознания и осмысления человеком самого себя, все, что за сознанием уверенно относится к области подсознания. Собственно говоря, со времен немецкой феноменологии, в которой бытие человека лишилось всякой онтологической перспективы, окончательное право на главный вопрос о человеке взяла на себя социология. Но не странно ли, что наука, изучающая общество и законы его устроения, ориентирована на какое-то мифологическое понятие нормы? Мифологическое, потому что нет нормы в тех обстоятельствах, которые привели к тому, что называется всемирной историей человечества.  Тем не менее социология стала для современной культуры чем-то вроде цемента, сцепляющего виртуальное здание человеческого общежития. История человечества уже происходит в ненормальных условиях, условиях искажающих замысел о человеке, условиях смертной «эсхатологии» — натуралистического безобразия, посреди которого, тем не менее, остается неистребимым порыв жить и творить и продолжать свой род. Смерть воспринимается как норма, грех провозглашается как норма, святость как состояние неестественное. О чем говорить, если даже католическая антропология длительное время полагала благодать как нечто сверхъестественное (не свойственное человеку), невольно отводя для падшего человечества статус «чистой» природы по Аристотелю. Зло и грех действительно воспринимаются как нормальное, естественное положение дел в мире. Как пишет о.Александр «включенный в «объективную», причинно-следственную связь, грех оказывается узаконенным, нормальным». И тогда уже не он, а победа над ним воспринимается как нечто выходящее из нормы»[10].  

Вот почему православная аскетика полагает начало христианской жизни в покаянии, в видении своего греха, как нечто уродливого и оскверняющего норму, т.е. образ Христа в человеке.

Как въелась в наше сознание эта фраза — без зла добра не познаешь. Зло становится чуть ли не необходимым условием добра. Собственно вся философская традиция содержит в себе именно такое оправдание зла, начиная с античности и кончая новейшими системами. О.Александр в пух и прах бьет подобную логику классического рационализма в его попытках раскрыть природу зла, непременно завершающихся его оправданием. Понимание греха способствует лукавому введению его в круг сущего, ибо грех понять нельзя, как гласит одна из самых «лживых пословиц, а потому может быть и самых популярных пословиц: «понять — простить»[11], т.е. оправдать.

Это еще раз объясняет, почему невозможно православие как система, как православная философия. Потому что философии без понимания не бывает, и невозможно строить систему взглядов, забыв о том, что всякий взгляд начинается в человеческом уме, который, чтобы быть таковым (умом), согласно патристической традиции, должен быть сведен в сердце, единство которых (без единства системы нет) и составляет проблему для падшего человека. Поэтому естественно всякая система есть уже некое отвлечение от истины, искусственно выстроенное здание, в котором с необходимостью участвует зло. Все философские системы когда-либо бывшие в истории прямо утверждают, что в мире должно быть все, что есть, так как все существует по необходимости, а, следовательно, должно быть и то, что называется злом. Потому истолковывая сущность зла, невольно находишь ему место в мироздании и свобода человека, при попытке обнаружить ее исток вот в этой обоснованной злом картине мира начинает петлять, застревать  в определениях, обрезающих в ней самое главное.

Зло можно только обличить, т.е. выявить и вместе с ним всю длящуюся неправду о человеке, ложь о нем, вызванную этой «глубоко нехристианской нормализацией греха», согласно Шмеману. Обличается грех самим благодарением Церкви, т.е. ее Евхаристией, может быть поэтому таинство покаяния в православной литургии так связано с причастием. Церковным причастием  «источник греха познается как неблагодарение, как отпадение человека от «пения, благословения, благодарения, хвалы  и поклонения»[12], им же человек утверждается в БЫТИИ, им же получает знание Божественной высоты человека. Литургический человек более соответствует определению человечества, чем человек социальный, литургия первичнее, опять же не логически, но онтологически, вначале хвала Отцу как общее деяние каждого, «Жертва Богу, дух сокрушен», потом уже дела земные, ибо дела земные нуждаются в камне, который есть вера. На самом деле личное и общее никогда не соединятся вместе, не станут единым целым в мире, отключившем вечность от блока своего питания. Истина познается изнутри личностного исповедания, в котором опыт веры, проясняющейся дарами Духа в Евхаристии, преображает весь душевно-телесный состав, становится таким ясным и окончательным знанием.

Известно, как свобода толкуется в мире секулярном, т.е. мире, живущем исключительно реалиями мира века сего и изнутри себя старающегося определить свободу, найти и обосновать. Подобные старания о.Александр охарактеризовал кратко – «безрадостное искание квадратуры круга»[13]. Свобода, ловимая сачком спекулятивных наук, не есть подлинная свобода, а всего лишь «загадочная жажда ее в человеческом сердце». Свобода — как осознанная необходимость, свобода как свобода самовыражения и свобода как свобода устанавливать в себе нравственные нормы и следовать им, то есть жить в согласии с правилами, поставленными и определенными самим собой, есть свобода как свобода мысли — свободомыслие, историю которого современное религиоведение видит исключительно на путях выхода из под власти Церкви. Наше недавнее «историческое прошлое» преследует нас, заставляя жить вчерашним днем, в котором свободомыслие предполагает, прежде всего, религиозную независимость как условие самой возможности свободы.  С подобной точки зрения, как правило либо пантеистической, либо материалистической, определение о.Александра звучит более, чем парадоксально, ибо он знает ее как — «зависимость человека от Бога, объективно несомненную и онтологически абсолютную»[14]. Правда зависимость эту, не стоит мыслить привычной секулярной мерой — разумом, который склонен искать в свободе сущность, нечто, что есть само по себе, в независимости от чего либо. Свобода в Духе, а только ее и возможно называть свободой, тесно связана с любовью, предназначена к ней, ибо в ней рождается знание Бога, а не знание о Нем. Только в свете этого знания, знания подлинной свободы, свободы быть для Бога, а не для себя, становится обоснованным и единственно возможным разговор о любви к себе.

Я помню, как одна моя близкая знакомая делилась  со  мной, что на исповеди кается в недостаточной любви к себе (именно в отсутствии ее она видела свой главный грех), чем вызывает недоуменное раздражение священника. Поскольку, что чаще всего выражение «любовь к себе» мгновенно ассоциируется с «философией эгоизма» западных модернистских течений мысли или же просто с обывательской установкой, видящей  под любовью к себе элементарный закон самосохранения живой природы.

Согласимся,  действительно внутри христианского отношения к жизни очень трудно говорить о любви к себе, к своему Я, о котором как правило все особо благочестиво настроенные верующие советуют забыть и в общем-то правильно делают, ибо чаще всего под ним скрывается личина лицедея.  В сознании непременно всплывает устрашающая фигура эгоцентрика, не способного видеть ни другого, кроме как чрез зеркало своего эго, ни себя самого кроме как через отражение своих собственных представлений о себе. В подобной перспективе транскрипция человеческого я законно воспринимается  как результат греха, как порочная самость существования, самочинно взявшая на себя правление миром. Помнится, один мой православный знакомый, авторитетный филолог, весьма категорично заявил, что любовь к себе, какая бы она ни была — это неправославно и никогда у св. отцов мы не найдем такого определения.

Действительно, никаких мыслей  о необходимости любви к себе у св. отцов мы не найдем, более того — весь духовный опыт православной аскетики  как стержень содержит в себе слова Христа «….кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть моим учеником» (Мф. XVI, 33), и не просто от своего, но и своей собственной души, что и составляет сущность внутренней жертвы. Вспомним известные слова св. Григория Двоеслова «не так трудно для человека оставить свою собственность, как оставить самого себя; и всякому легче отказаться от того, что он имеет, нежели от того, что он есть». Практика духовного делания св. отцов связана с глубинным пониманием поврежденности человеческой природы, ее воления в результате искушения своим богоподобием первого Адама. Но те же св. отцы всегда призывают ненавидеть грех, но любить человека, тот дар его личности, которая замурована грехом, но не отменена им.   

Чтобы увидеть евангельский смысл любви к себе, ее нельзя отделять от отрешения от себя, нельзя разрывать их взаимосвязь. Точнее будет сказать: как любовь к себе предполагает отрешение от себя — ветхого, от своей воли неизменно блуждающей в поиске удовольствий различного рода от самых низменных до самых утонченных, так и отрешение от себя предполагает любовь к себе, чтобы ненароком не отрешиться от своего я по буддистскому подобию. Как пишет апостол: «… совлекшись ветхого человека с делами его и облекшись в нового, который обновляется в познании по образу Создавшего его» (Кол. III, 9, 10). В конце концов, разве мы не находим ключ к православному пониманию любви к себе в самой заповеди Христа.

“Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя.” /Ев. от Матф. 22, 37-39/.

Вдумаемся в нее — есть ли вообще Я вне Бога, как некая автономная в себе единица и есть ли Я вне любви к ближнему и есть ли для тебя ближний, если нет любви к своему Я? Разве не обнаруживается в этой заповеди мысль о том, что не только вне любви к Богу и любви к ближнему Я не вполне человек, но также и тогда, когда нет в нем любви к себе как тому, кто есть от Бога, принадлежит Ему и дорог Ему, так что Он сам стал человеком. Между прочим только в свете этой любви к себе (довольно трудной, кстати), ты и способен увидеть и полюбить другого, не как проекцию своего я, но как отличное от тебя, но такое же бесценное Я, только принадлежащее  другому. Тогда в принципе другой, даже самый отдаленный, более того, враг, станет тебе ближним, во всяком случае должен стать таковым по слову Христа.

В заповеди Христа дана такая простая истина, но такая сложная в своем осуществлении. Простота ее в том, что человек в своем лице, в своей личности  должен оставаться таким, каким задумал его Господь, т.е. являть в себе такое целое, в котором любовь к Богу, к себе, и к ближнему составляет неделимое и неотъемлемое друг от друга. Эта полнота Я, не часть, обусловленная целым, но целое в самом себе, задумана св. Троицей как свой образ, как Божественная норма, которая распознается в своем предназначении только в свете Христовой жертвы. В нем же обнаруживается обреченность человека вне того дара, что был обновлен Смертью и Воскресением Христа. В глубине своего существа, освещенной благодатью Духа Святого,  человек встречается с любовью Господа к себе, которая совершает невозможное для него второе рождение. Я открыто для новой жизни, ему дана благодать осознать тот бесценный дар своей личности, ради бессмертия которой воплотится Свет от Света, источник которого не виден ни физикой, ни умом, ни чувством — Свет Таинств Церкви. 

Подводя итог таким своим далеко несовершенным попыткам понять смысл, который о.Александр вкладывает в понятие любви к себе, к своему Я, понимаешь только одно. Логика его разворачивается из глубины церковного опыта, священника служащего Литургию и осмысляющего ее как исполнившуюся  историю отношений между Богом и человеком — переходом в НОВОЕ ВРЕМЯ — «в день воскресный». Поэтому, конечно, эсхатология и будет той завершающей ступенью к знанию человеком себя через усыновление свое во Христе Отцу. Евхаристическая канва антропологии о.Ал.Шмемана предполагает тип мысли, кардинально противоположный духу европейской философии, которой впервые и была заявлена проблема бытия как проблема Я — человеческого самосознания, но оторванная от литургического опыта Церкви она могла предложить не один гносеологический вариант, но не выйти к тайне личного Я. «Ибо уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, должен превосходить уровень онтологии»  как ее обычно понимают», — писал еще Вл. Лосский в своей работе «Богословское понятие человеческой личности»[15]. О.Александр видит в утверждении о высоте Божественного дара Я человеку выражение антропологического максимализма, соприсущего, как он пишет, христианству, хотя мне кажется, ему более соответствует принцип иконы, которая и отражает образ человеческой личности в Боге — по сути являясь ОБРАЗОМ ХРИСТА в ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ЛИКЕ. Таким образом, извечная философская проблема единого и многого, единства и плюрализма находит свой единственный выход в православном понимании устроения человека, множество личностей которого едины одним Божественным образом — образом Христа.

Можно ли точнее и короче выразить эту истину о человеке в православии, чем это сделал о.Александр Шмеман, когда написал о «чуде человеческого Я», я не знаю.