Значение личности и наследия прот. Александра Шмемана для западного христианского мира

Джованна Парравичини — сотрудница фонда «Христианская Россия», Серриате, Италия

Сначала я хотела бы уточнить мой подход к заданной теме. Я не богослов и не философ, работаю уже много лет в итальянском Фонде «Христианская Россия», попытавшимся в ходе своей пятидесятилетней истории создать мосты между двумя культурами и духовными традициями Запада и России через публикации русских авторов, конференции, выставки и т.д.

Я работала в качестве составителя, редактора, переводчика многих трудов по русской церковной истории, религиозной философии и богословию. Сейчас занимаюсь как раз подготовкой итальянского издания «Дневников» прот. Александра Шмемана. Мое выступление основывается прежде всего на опыте фонда «Христианская Россия» как катализатора западной общественности вокруг проблем русской религиозной культуры, и на моем личном, конечно.

 

Истоки и контекст встречи

Биография и творчество о. Александра Шмемана развиваются на фоне встречи между опытом Восточной и Западной Церквей, являющейся промыслительным фактором в русской и мировой катастрофе ХХ века. Историю русской эмиграции на Западе после революции 1917 года можно, наверно, сравнить в этом смысле с диаспорой первых христианских общин из-за гонений, результатом которых стало распространение новой веры во всем мире.

В те годы осуществилась ранее с трудом вообразимая встреча между Востоком и Западом, когда «вместо того чтобы критиковать друг друга, они начали прислушиваться к незнакомому им доселе подходу к христианскому вероучению и внимательно его изучать»[1]. Встреча, опередившая свое время, когда в России Православие только начинало подниматься и освобождаться от противоречий синодальной эпохи; когда в отношениях между христианским Западом и Православием преобладал недостаток знания друг о друге и осознания жизненной необходимости христианского единства и его значения для самого свидетельства Церкви в современном мире; когда на Западе проявлялась тенденция к секуляризации, проникшая за несколько десятилетий и в Церковь.

Мне хочется вспомнить здесь «Письмо к христианам Запада» известного чешского богослова Йозефа Жвержины, написанное им в начале 1970-х годов. «Братья, вы полагаете, что способствуете созданию Царства Божия, когда вы принимаете все, что можно, от так называемого сегодняшнего мира: его образ жизни, его язык, его лозунги, его образ мыслей? Прошу вас, подумайте, что значит симпатизировать сегодняшнему миру? Может быть, это означает, что надо постепенно раствориться в нем? К сожалению, похоже, что вы движетесь именно в этом направлении... “Братья, — предостерегал апостол Павел в Послании к Римлянам (12:2), — не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная”. “Не сообразуйтесь!..” В пластичных выражениях апостол Павел говорит нам: надо меняться не в соответствии с какой угодно моделью (которая все равно всегда будет немодной), но приобретая богатство сущностной новизны. Не словарь надо менять, а должно обновиться значение»[2]!

 

Экуменический диалог

О какой встрече мы говорим? — О встрече представителей русской религиозной мысли с западным христианским опытом и о ее глубоком влиянии на будущее христианского Запада.

            Самый важный аспект этой прежде всего богословской встречи проявился уже с первых лет русской эмиграции, например в бурной деятельности религиозных студенческих кружков, которая привела к Пшеровскому съезду (октябрь 1923, Чехословакия, знаменательное собрание, из которого выросло Русское христианское движение в изгнании, давшее немало деятельных членов Православной Церкви), в котором участвовали также иностранные гости разных вероисповеданий.

 

Итак, уже в Пшерове преодолевается так называемый «посреднический» экуменизм, где представители каждого направления стараются переубедить друг друга или создать платформу минимального согласия, и утверждается то, что я определила бы как настоящий, «существенный» экуменизм, основанный на «свидетельстве». И единственным предметом свидетельства может стать личный опыт встречи со Христом в Церкви, в таинстве, опыт единства как Божьего дара. Интересно отметить, как участники отказались от предложения последовать примеру студенческих объединений в протестантских странах и сделать импровизированную медитацию и чтение Библии основным выражением молитвенной жизни. Наоборот, отец Сергий Булгаков, считая, что центром съезда может быть только Евхаристия, каждое утро, перед началом заседания, совершал Божественную литургию. Как подчеркивает Н.Зернов, «эти богослужения и определили дух съезда и самого движения. Литургия стала событием дня и помогла большинству осознать себя членами Церкви»[3].

На этом уровне — то есть на уровне опыта Спасения как события, как происходящего — осуществляется столкновение и влияние русского Православия на западный мир, протестантский и католический. На съезде в Хопове (Сербия), в 1925 г., протестант доктор Г.Г.Кульманн так обращается к православным: «… люди духовно подходят ближе друг другу только в совместном покаянии перед Богом; для нас полное религиозное общение возможно только в том случае, если вы почувствуете наши грехи, как свои собственные, и возьмете их на себя, а мы сделаем то же самое в отношении вас»[4].

На этом уровне позиционируется и о. Сергий Булгаков, который в знаменательном выступлении сказал: «Разделение Церкви не доходит до глубины. В своей таинственной жизни Церковь остается едина, по крайней мере, это можно утверждать в отношениях между православием и католичеством»[5]. Здесь утверждается глубинное единство Церквей, основанное на опыте Присутствия (Божьего спасения), которое сильнее отсутствия (отпадения человека). Эта точка зрения не отвергает трагической реальности христианского разъединения, греха раскола и его печальных последствий для христианского мира. Но сама потребность объединения вызывается сознанием, что Церковь едина и что разделенные христиане — члены одного тела.

Отец Александр Шмеман вошел в это направление дерзновенного и требовательного диалога, дошедшего даже до предложения о. Сергия Булгакова, что общение в таинствах может предшествовать полному доктринальному соглашению («Не может ли случиться, что объединение в таинствах есть путь, ведущий к разрешению доктринальных разногласий? …разве не может быть так, что христиане ныне грешат, не отвечая общему Евхаристическому зову?.. Члены обеих иерархий должны понять, что они едины; и если умы священников зажгутся этой идеей, то упадут все барьеры, и догматическое единство, точнее, взаимное понимание друг друга и своей характерной традиции, будет достигнуто»[6]).

Если евхаристическая концепция единения, выдвинутая о. Сергием Булгаковым, и не встретила поддержки официальных экуменических кругов, то через Содружество св. муч. Албания и преп. Сергия она оказалась плодотворной для неофициальных связей восточных и западных христиан. Кроме того, хотя включение Евхаристии в работу межконфессиональных конференций и оспаривалось некоторыми протестантами, большинство делегатов приветствовало ее, и она стала частью программы, принятой на съездах в Амстердаме в 1948 (где присутствовал о. Александр Шмеман) и в Лунде в 1952 г.

Но и сегодня, в свете настоящих условий, когда таковая евхаристическая концепция о. Сергия Булгакова может казаться по крайней мере наивной и неосуществимой, все-таки мне кажутся очень актуальными боль и страдание, заставлявшие его говорить таким образом, и еще больше его горение о «духовной жизни, в которой происходит касание Божественной реальности». «Когда мы чувствуем трепет этих касаний, — отмечает Булгаков, — на него отзывается наша душа, независимо от вероисповедного соотношения. В живом общении представителей разных исповеданий создается возможность такого взаимного познания, которое действует более убедительно, чем слова, оно связывает и обязывает. Ибо узнается, что “Христос посреде нас”, ощущается веяние Духа Святого. Это есть, может быть, самый важный результат взаимообщения разных исповеданий, который не отражается в формулах и постановлениях и, однако, представляет собой духовную реальность. В течение Лозаннской конференции, в особенности в начале и в конце ее, это чувство некоего общего духовного опыта, единения во Христе, достигало чрезвычайной напряженности. Для всех было ясно, что нечто произошло, поверх и помимо всего, закрепленного в отчетах и постановлениях. И чем выше напряжение духовной жизни, тем естественнее оно переливается за вероисповедные грани и соединяет людей. С другой стороны, помимо такого опыта вообще и не может быть христианского единения. Напротив, это последнее только и бывает осуществляемо в христианском вдохновении, новом явлении Пятидесятницы, которого чаем, но частично уже и обретаем. Это единение во Христе, устанавливаемое сродством христианского опыта, есть некое таинство духовной жизни, как бы духовное сопричащение единого Христа, задолго до того, когда может совершиться фактическое причащение из одной чаши»[7].

Перед такой человеческой и духовной позицией становится очевидно, что любой диалог, не придерживающийся того уровня, который мы назвали «опытным», «событийным», падает, сводится или к переманиванию другого (очень модный сегодня термин «прозелитизм»), или же к прагматичному сотрудничеству, стратегическому альянсу в социальной сфере, но боится конечной истины и поэтому пытается избежать дискуссии о сущности веры, чтобы не дай Бог не спровоцировать новые конфликты среди христиан.

В основе этих разных концепций экуменического диалога лежат различия, проистекающие из понимания веры и самой Церкви, и вокруг этого развивается, наверно, самый большой подвиг, самая острая борьба о. Александра Шмемана: то есть борьба между верой, понимаемой как собственное усилие, движение человека к Богу, который таким образом превращается в идол, плод рук человека, или верой как признанием бескорыстного и необъятного дара Бога, предполагающего саму возможность человеческого ответа: этим духом и стремлением пронизан, например, весь текст его книги «Евхаристия. Таинство Царствия».

Не случайно, в «Дневниках» о. Александр подвергает открытой и суровой критике и «западную схоластику», и русское «академическое богословие» и, наоборот, находит зачатки христианского возрождения как внутри своей Церкви, так и при чтении католических богословов. Например, 21 марта 1975 он пишет (о воспоминаниях Даниэлу): «Те благородство, широта, а вместе с тем твердость, христо- и церковь-центричность, от которых мы постепенно отвыкли в удушающей атмосфере современного христианства. Впечатление кислородной маски…» Или же, после чтения переписки Маритэна — Мунье (25 февраля 1975): «Все это, чувствую, не случайные чтения. Они связаны с желанием разобраться в нашем — русском и, главное, православном — кризисе. Ибо мне все яснее становится, по мере того как я вчитываюсь и вдумываюсь в судьбы католичества (и вообще христианства) в XIX–XX вв…. что все это одна и та же диалектика, нарастание одной и той же волны, рожденной, вызванной падением средневекового христианства (в Православии — византийского синтеза)». Констатируя глубокое «раздвоение» современного христианского мышления, о. Александр предлагает: «Ключ же к этому — в христианской эсхатологии, то есть христианском восприятии мира (творение, падение, спасение)… А “они” все хотят к чему-то вернуться и что-то “реставрировать” — кто Византию, кто старообрядчество, кто Аквината, кто… либо же сдаются миру…»

Отец Александр Шмеман ясно видел взаимозависимость современного православного богословия и современной западной цивилизации именно в смысле диалога с Западом по существенным вопросам — диалога с христианским Западом на основе общей веры и диалога с секулярным Западом на основе общих вызовов современности, на основе разума, как о нем говорил Папа Бенедикт XVI в Регенсбурге или Вл. Соловьев в «Кризисе западной философии»: настоящая рациональность состоит в открытии разума как собственного инструмента человека, посредством которого он не творит реальность, но открывает ее.

Мне хотелось здесь отметить удивительную созвучность с позицией, которую я старалась обозначить, учения Папы Бенедикта XVI. Цитирую здесь отрывок из его речи во Франции (12 сентября 2008 г.), когда, описывая монашеский опыт в средневековой Европе, он говорит: «Прежде всего, со всем реализмом должен сказать, что их намерением не было искать новую культуру и менее всего — сохранять культуру прошлого. Их мотивировка была много проще. Их целью было: quarere Deum, искать Бога. В смешении времен, где, казалось, ничто не может устоять, они хотели совершить нечто существенное: обрести то, что важно и остается таким всегда, обрести саму Жизнь. Они искали Бога. От вещей второстепенных они хотели перейти к вещам существенным, к тому, что единственно поистине важно и достойно доверия. Говорят, что их ориентация была неким образом “эсхатологичной”. Но это следует понимать не в смысле хронологическом, как если бы они устремлялись к концу мира или собственной смерти, но в смысле экзистенциальном: за вещами временными они искали окончательное». Или также на экуменической встрече в Сиднее (18 июля 2008г.): «Дорогие друзья во Христе, я думаю, что вы согласитесь с тем, что экуменическое движение достигло критического момента. Чтобы продвигаться вперед, мы должны неустанно молить Бога об обновлении наших умов благодатью Святого Духа (ср. Рим. 12:2), который говорит с нами через Писания и ведет нас к полноте истины (ср. 2 Пет. 1:20–21; Ин. 16:13). Мы должны опасаться всяческих искушений считать учение источником разделения, то есть препятствием к тому, что кажется самой насущной и безотлагательной задачей для улучшения мира, в котором мы живем. В действительности, история Церкви показывает, что praxis — практика — не только не отделима от didache — учения, но и реально исходит из него. Чем больше мы стремимся к общему пониманию Божественных Тайн, тем более красноречиво наши добрые дела будут говорить об изобилии доброты Божьей и о Его любви ко всем. Блаженный Августин выразил взаимосвязь между даром познания и добродетелью милосердной любви, когда писал, что ум возвышается к Богу посредством любви (ср. De moribus Ecclesiae catholicae, XII, 21) и что когда человек видит милосердие, то видит Троицу (ср. De Trinitate, 8, 8, 12).

По этой причине экуменический диалог продвигается не только посредством обмена идеями, но и разделяя дары, которые нас взаимно обогащают (ср. Ut unum sint, 28; 57). «Идея» направлена на достижение истины; «дар» выражает любовь. И идея и дар важны в диалоге. Проявляя открытость и принимая духовные дары от других христиан, мы развиваем свою способность воспринимать свет истины, идущей от Духа. Святой Павел учит, что именно в койнонии — общности Церкви — мы имеем доступ к истине Евангелия и средства, чтобы защитить ее, ибо Церковь утверждена «на основании апостолов и пророков», имея краеугольным камнем Самого Иисуса.

В своей речи Бенедикт XVI устраняет все возможные двусмысленности по отношению к нашей задаче «утверждения христианских ценностей», потому что в этой деятельности — напоминает он — «мы не должны пренебрегать провозглашением их источника, давая общее свидетельство Господу Иисусу Христу. Именно Он вверил миссию апостолам, именно о Нем говорили пророки, именно Его мы предлагаем миру».

Здесь я цитирую Бенедикта XVI не как Папу и высший авторитет католического мира, а скорее как богослова, получившего свое образование в том числе и под русским православным влиянием в Европе. Нельзя забывать, что Йозеф Ратцингер вышел из школы, возглавляемой де Любаком, Даниелу и Балтазаром, которая под влиянием православных мыслителей (в первую очередь Н. Бердяева и также всей плеяды профессоров Свято-Сергиевского института) совершила огромное дело, заново открыв в 1940-х гг. святоотеческие творения и издав их (серия Sources Chrétiennes). Прежде всего, возвращение к Отцам означало восстановление единства между догматическим богословием и живым опытом тайны Христовой в Церкви, то есть единства мысли и жизни. Если использовать излюбленную терминологию Владимира Лосского, как раз в 1944 году опубликовавшего в Париже свой «Очерк мистического богословия Восточной Церкви», на первый план выдвигалась неразрывная связь между мистикой и богословием — связь, которую западная традиция, в отличие от восточной, все более рисковала утратить в условиях современной жизни.

Серия «Sources Chrétiennes» и движение по изучению духовности Отцов, с которым она связана, реально открыли многим в католическом мире глаза на необычайные богатства восточной христианской традиции. В письме к де Любаку в 1945 году Даниелу передает интересное мнение, высказанное ему бенедиктинцем Клеманом Лиалэном из аббатства Амэ–Шевтонь: «Дом Лиалэн и Дом Руссо подчеркивают важность “Sources” и работы над греческими Отцами для создания в лоне Католической Церкви течения восточного богословия, что гораздо быстрее приведет к сближению с православными, чем любое униатство».

Это замечание Даниелу весьма ценно, поскольку оно говорит нам о двух вещах. Во-первых, «экуменическая» цель вовсе не была основной ни для Ж. Даниелу, ни для де Любака, когда в 1942 году они начинали публикацию серии греческих Отцов. Во-вторых, они все-таки отдавали себе отчет в экуменической важности этого предприятия в случае его успеха. В программном документе, написанном еще в 1942 году, Даниелу перечисляет различные типы читателей, которым адресована новая серия. Среди них он называл «те души, для которых разрыв христианского единства является постоянным страданием» и которые «в возвращении к эпохе, когда единство еще не было нарушено, видят средство его восстановления». Действительно, при более внимательном взгляде видно, что Даниелу и его коллеги придавали «Sources Chrétiennes» и возвращению к Отцам в целом гораздо более серьезное экуменическое значение, нежели может показаться. До того времени роль Отцов Церкви первого тысячелетия в диалоге с православным миром сводилась к апологетическому использованию текстов, имеющих отношение к тем догматическим проблемам, которые разделяли Рим и Православие: это Filioque и первенство Петра. А Фонтуанон, Даниелу, де Любак, Мондесер, напротив, искали в греческих Отцах одновременно гораздо меньшего и гораздо большего: возвращаясь к греческим Отцам, они хотели создать в лоне католической культуры движение по возвращению к тем духовным корням, которые являются общими как для восточной Православной Церкви, так и для римокатоличества. У них не было никакого апологетического интереса. Возвращаясь к собственным истокам, они стремились к обновлению самих себя, а не к угождению другим. Как отмечает итальянский богослов о. Паоло Проспери, «тот, кто прочитает и сегодня “Платонизм и мистическое богословие”, шедевр Даниелу о мистическом богословии Григория Нисского, или работу де Любака об экзегезе Оригена “История и Дух”, или монографию Бальтазара о Максиме Исповеднике “Космическая литургия”, сразу почувствует, как поверх тщательной научной реконструкции (которая является первым признаком настоящей любви) проступает между строк энтузиазм исследователя, радость первопроходца, нашедшего в заброшенном руднике золотую жилу; радость евангельской женщины, нашедшей потерянную драхму, которая всегда находилась в ее доме»[8].

Интересно отметить также, что в списке первых десяти томов «Sources Chrétiennes», опубликованных с 1942 по 1946 год, фигурируют такие авторы, как Григорий Нисский или Максим Исповедник, принадлежащие традиции неразделенной Церкви, а также Никита Стифат и Николай Кавасила, относящиеся исключительно к традиции византийской Церкви и тем не менее представленные как учителя христианского духа, которые могли и могут многому научить нас, людей Запада. Среди них, несомненно, выделяется имя Николая Кавасилы, в котором видели непревзойденный пример того единства литургической и мистической жизни, которое, как уже говорилось выше, старались проповедовать Даниелу и де Любак.

Как подчеркивает Николай Лосский, «изучение Святых Отцов и интерес к их произведениям вовсе не обязательно связаны с церковной жизнью… и совсем другое дело — возрождение патристического богословия. Те католики и православные на Западе, которые ответственны за такое возрождение, понимали и понимают, что патристическое богословие — это не просто знание Святых Отцов (которое, конечно, само собой разумеется). Понятие о патристическом богословии в первую очередь связано со всем известным высказыванием Евагрия Понтийского о молитве: “Если ты — богослов, ты истинно молишься. И если ты истинно молишься, ты — богослов”. Другими словами, патристическое богословие тесно связано прежде всего с церковной жизнью, с молитвой, с Евхаристией как центром литургической христианской жизни».

«Во-вторых, патристическое богословие, в отличие от патрологии, означает, что богословы призваны свидетельствовать о Божественном Откровении сегодня, так же как Святые Отцы свидетельствовали о Божественном Откровении в свое время. Католики и православные, которые принимали участие в возрождении патристического богословия, поняли, почему мы называем древних христианских писателей “Отцами Церкви”, – цитирую еще раз Николая Лосского. – Они являются нашими отцами в том смысле, что породили нас в нашей вере, и поэтому мы — их дети. Но ведь дети должны вырасти и стать взрослыми. Другими словами, нам, как и Святым Отцам, предстоит свидетельствовать о Божественном Откровении для нашего времени»[9].

Этим живым, «мистическим» подходом к богословию жили такие люди, как о. Сергий Булгаков, о. Георгий Флоровский, П.Н.Евдокимов, В.Н.Лосский. Это возрождение, вслед за первым поколением, продолжал, среди других, и о. Александр Шмеман. В этом контексте и в лоне этих взаимосвязей развивается — как свидетельствует опять же Лосский — его литургическое богословие: «Интересный аспект контактов между православными и католическими богословами связан с литургическим движением, которое родилось в Бельгии в начале XX века благодаря работе известнейшего литургиста бенедиктинца Дома Ламбера Бодуэна (Dom Lambert Beaudouin, osb), основавшего монастырь Амэ-сюр-Мез (Amay sur Meuse), впоследствии Шевтонь (Chevetogne). В 1940-е годы о. Ламбер приезжал в Париж и читал очень увлекательные лекции православным богословам и студентам (его ходили слушать члены и московской, и константинопольской русских церковных юрисдикций, между которыми тогда единства не было). Приходили на лекции Дома Ламбера Бодуэна и о.  Александр Шмеман, и о.  Иоанн Мейендорф, и К.И. Андроников, и братья Ковалевские, и В.Н.Лосский, и студенты институтов св. Сергия и св. Дионисия. Ходил и будущий о. Борис Бобринский, и мои коллеги из Свято-Дионисиевского института, тогда московской юрисдикции. Так родилась докторская диссертация о. Александра Шмемана “Введение в литургическое богословие” (Париж, 1961) — труд, который является неоценимым и незабываемым вкладом в православное мышление»[10].

 

В диалоге с миром

Существует и другая сфера встречи и сотрудничества, в которую отец Александр Шмеман вносит свой вклад, — я имею в виду сферу церковной миссии внутри общества. Перед бурным процессом секуляризации современного общества русские христианские мыслители не нашли ответа ни в плане «защиты» от «мира сего», ни в плане прогрессивного растворения в нем. Их ответом было восстановление, вернее — «преображение» всего сущего в свете Христа, истины вселенной и истории. Работая над переводом «Дневников» о. Александра, я была поражена, между прочим, невероятной широтой и разнообразием его чтения. Вначале, договариваясь с Сергеем Александровичем Шмеманом об итальянском издании, я думала о возможности сокращений и как раз о том, что можно было бы вычеркнуть обильные цитаты часто светских и малоизвестных авторов, которые о. Александр выписывает в своих записях. Но потом я стала замечать, что каждая цитата напрямую ведет к некоей важной точке в духовной жизни самого о. Александра, я бы даже сказала — к единственной его интересующей точке, то есть к отношению с Христом, и поэтому к истине его жизни и жизни мира. Литургическое богословие о. Александра обладает не только экуменическим, но также и огромным культурным значением, потому что показывает смысл Литургии и ее центральное место как в церковной жизни, так и в жизни мира и вселенной.

Здесь Литургия избавляется как от культовых, обрядовых умалений, свойственных Востоку (музеефикация, фетишизм), так и от неоправданных форм обновления, рационализации, встречаемых на Западе. Здесь она заново приобретает свое подлинное значение «разумного служения», как говорит апостол Павел (Рим. 12:1).

Папа Бенедикт XVI, на общей аудиенции 7 января 2009 г., указывает на крест Спасителя как на «исторический поворот, коренным образом преображающий и обновляющий культ, служение».

Впечатляет созвучность дискурса о. Александра в книге об Евхаристии (в частности, в главе о таинстве приношения). Здесь о. Александр пишет о том, что «грех — это не вина, которую можно загладить и искупить, внеся пускай и самую высокую цену. Грех — это, прежде всего, отрыв от Бога самой жизни, и потому — такое падение и распад ее, в которых вся она, а не только отдельные грехи, стала греховной, смертной и "сенью смертной". И нет, и не может быть у этой падшей жизни, целиком подчиненной закону греха, силы саму себя исцелить и возродить, снова наполнить Жизнью, снова сделать освящением... В ней остаются порыв, жажда, раскаяние, и их вкладывает человек в свою религию и в свои жертвы, но и религия эта и жертвы не могут спасти человека от порабощения греху и смерти, как не может падающий в пропасть сам остановить своего падения, заживо погребенный сам высвободить себя, мертвый сам воскресить себя. Спасти, именно спасти, — ибо в спасении, а не просто в помощи нуждается наша жизнь, — может только Бог. Только Он может исполнить то, о чем все жертвы остаются бессильной мольбой, чего все они были чаянием, прообразом, предвосхищением. И Он исполнил это в последней, совершенной и всеобъемлющей жертве, в которой отдал Он Сына Своего единородного на спасение мира, в которой Сын Божий, став Сыном Человеческим, принес Себя в жертву за жизнь мира»[11].

Бенедикт XVI: «Древний обряд был выражением желания того, чтобы можно было действительно переложить всю нашу вину в пропасть Божьего милосердия, чтобы она исчезла. Но кровью животных это неосуществимо. Нужна была более конкретная связь между человеческой виной и Божественной любовью. Эта связь осуществилась на кресте Спасителя. Христос, истинный Сын Божий и ставший истинным человеком, взял на Себя всю нашу вину. Он Сам является точкой соприкосновения между человеческой нищетой и Божественным милосердием; в Его сердце растворяется жалкий груз зла, сотворенного человечеством, и возрождается жизнь. Открывая нам это изменение, апостол Павел говорит: Христовым крестом — высшим действием Божественной любви, ставшей человеческой любовью, — старый культ со своими жертвоприношениями в Иерусалимский храм закончился. Тот символический культ, культ жажды, раскаяния, заменяется сегодня настоящим культом: Божественная любовь, воплощенная во Христе и достигшая совершения в добровольной смерти на кресте. Поэтому нельзя говорить о спиритуализации конкретного культа: наоборот, настоящий культ, настоящее служение, настоящая богочеловеческая любовь заменяет символический, временный культ. Крест Христов, Его любовь в плоти и крови является настоящим культом, служением, соотносящимся Богу и человеку».

Святой Павел говорит как раз о «разумном служении», в котором — продолжает Бенедикт XVI — «сам человек в своей цельности, как разумное существо, является восхвалением, прославлением живого Бога».

Возвращаемся к о. Александру: «Таинство это одновременно космично и эсхатологично, относится как к миру Божьему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем. Оно космично потому, что обнимает все творение, приносится как Божье Богу — "Твоя от Твоих!.. о всех и за вся" — и в себе и собою являет победу Христову. Но в ту же меру, в какую оно космично, оно также и эсхатологично, направлено и обращено к Царству будущего века. Ибо, отвергнув и убив Христа, — своего Творца, Спасителя и Господа, — "мир сей" сам себя приговорил к смерти, ибо не имеет он "жизни в себе" и отверг ту, о которой сказано: "В Нем была жизнь и жизнь была свет человеков" (Ин. 1:4). Как "мир сей", он кончится, "небо и земля прейдут...". И потому верующий во Христа и принявший Его как "Путь, Истину и Жизнь" живет чаянием будущего века. Он уже не имеет здесь "пребывающего града, но грядущего взыскует" (Евр. 13:14). В том-то, однако, и вся радость христианства, пасхальная сущность его веры, что этот "будущий век", будущий по отношению к "миру сему", — и уже явлен, уже дарован, уже "посреди нас". И сама наша вера уже "есть осуществление (ύπόστασις — реальность) ожидаемого", уже "есть уверенность (έλεγος — доказательство) — в невидимом" (Евр. 11:1). Она сама есть и являет и дарует то, на что она направлена: на присутствие посреди нас грядущего Царства Божия и его невечернего света.

А это, в свою очередь, означает, что в православном опыте и предании Таинством является, прежде всего, сама Церковь. Историки богословия неоднократно отмечали, что в раннем отеческом предании мы не находим определений Церкви. Но причина этому не в "неразвитости" тогдашнего богословия, как думают некоторые ученые богословы, а в том, что для раннего предания Церковь не объект "определений", а живой опыт новой жизни. Опыт, в котором институционная структура Церкви — иерархическая, каноническая, литургическая и т.д. — таинственна, символична по самой своей сущности, ибо существует она для того, чтобы быть постоянно претворяемой в ту самую реальность, которую она являет, исполнением — невидимого в видимом, небесного в земном, духовного в материальном.

Церковь, таким образом, есть Таинство в обоих указанных выше измерениях: космическом и эсхатологическом. В космическом, потому что в "мире сем" она являет подлинный, первозданный мир Божий, как начало, в свете которого, по отношению к которому только и можем мы осознать всю высоту нашего горнего призвания, а потому и глубину нашего отпадения от Бога. В эсхатологическом потому, что первозданный мир, являемый Церковью, уже спасен Христом — и в литургическом и молитвенном опыте не отрываем от того конца, ради которого он создан и спасен, и "дабы был Бог вся во всем" (1 Кор. 15:23)»[12].

То же самое понятие о космичности и эсхатологичности литургии можно найти в словах Бенедикта XVI о «разумном служении» апостола Павла: «Целью миссионерского действия является — так сказать — космическая литургия: чтобы все народы были едины во Христе, чтобы мир как таковой стал прославлением Богу, "жертвой живой, святой, благоугодной Богу". Здесь проявляется динамическая сторона, тема надежды, присутствующая в понятии св. Павла о культе: жертва Христова становится центром притяжения всех в единство Его Тела. Только в единении со Христом, с Сыном Человеческим, единым с Богом, мир становится таким, каким все мы желаем его: зеркалом Божественной любви. Этот динамизм всегда присутствует в Евхаристии — этот динамизм должен вдохновить и составить нашу жизнь».

 

Библиография (на итальянском языке)

 

Книги:
Il mondo come sacramento, Queriniana 1969 (trad. dall’inglese di Sacraments and Оrthodoxy).

La Grande Quaresima, Marietti 1986 [nuova ediz. in pubblicazione da Nova Millennium Romae, 2009]

L'Eucarestia sacramento del Regno, Comunità di Bose 2005

Dov’è o morte la tua vittoria? Comunità di Bose 2007 (trad. dall’inglese O Death, where is thy sting?, St. Vladimir’s Seminary Press, 2003) [trasmissioni radiofoniche sul senso della morte e della resurrezione]

 

Статьи:

Solženicyn, in «Russia Cristiana», n. 3, 1973, pp. 33-51 [con una nota in calce di Solženicyn] (trad. dal russo da «Vestnik russkogo christianskogo dviženija», n. 98).

Il sacramento dell'assemblea, in «Russia Cristiana», n. 1, 1974, pp. 21-35 (trad. di un capitolo del vol. Eucarestia dal russo, riprendendolo dalla pubblicazione su «Vestnik russkogo christianskogo dviženija», n. 107)

L'imperativo missionario (trad. dall'inglese di The Missionary Imperative, 1961), in La missione, pienezza della Chiesa, Comunità di Bose 1996, pp. 5–14; ripubbl. in Il tempo di Dio. Il cielo sulla terra, Asterios Editore 2006, pp. 77–90.

Celebrare nella gioia, Comunità di Bose 1998, pp. 3–21 (trad. dall'inglese di «Celebration», in The Church Year, Crestwood 1994).

La settimana santa (trad. dall'inglese di Holy Week), in A. Schmemann – O. Clément, Il mistero pasquale, pp. 5–42, Lipa 2003.