Возрождение церкви в свете Литургического богословия прот.Александра Шмемана

Владимир Коваль-Зайцев — председатель Преображенского содружества православных братств, Санкт-Петербург

Вначале я хочу поблагодарить Высокопреосвященнейшего архиепископа Льва и всех организаторов этого семинара за обращение к наследию о.Александра Шмемана, и за возможность здесь высказать некоторые соображения, относительно столь важного для нас всех вопроса возрождения церкви. Сам о.Александр уделял ему очень большое внимание, если не сказать больше — он был для него центральным.

Еще в 1959 году в Свято-Сергиевском институте о.Александром  была защищена докторская диссертация, которая называлась «Введение в литургическое богословие». В речи, сказанной им во время защиты, о.Александр замечает, что этой работой он вторгается в ту область, на которой в православной церкви долгое время стояло «табу». Полвека спустя, рискну заметить, что хотя это табу уже м.б. и не действует в полной мере, но глубина обсуждения, поднятых о.Александром проблем оставляет желать лучшего.

Итак, рассматривая литургическую жизнь Церкви в ее исторической динамике, о.Александр отмечает, что это был закономерный процесс развития тех компонентов, которые были заложены еще в ранней Церкви. Однако существенное изменение произошло в понимании богослужения, которое и сформировало то положение вещей, которое мы имеем сегодня. Эту существенную перемену Шмеман называет «мистериальным прорывом». В связи с изменением статуса церкви в Константиновскую эпоху на первый план вышел культ, который никогда не занимал первенствующего положения в первохристианской Церкви. Более того, она, по мнению о.Александра, активно боролась с восприятием Церкви через культ. «Христианство проповедывалось как спасительная вера, а не как спасительный культ, и в нем культ был не объектом веры, а ее результатом <…> в центре христианской киригмы стоит возвещение факта пришествия Мессии и призыв поверить в этот факт, как факт спасительный»[1]. Реалии римского мира, ищущего спасения через мистериальное соединение с божеством и приобретением его качеств, оказали решающее значение и привели постепенно именно к такому восприятию и христианского культа. Одним из главных моментов, подвергшихся перемене в сознании христиан, стал храм. «В центре и веры, и сознания раннехристианской общины — опыт Церкви, реальность живого храма, актуализируемого в евхаристическом собрании.  Поэтому весь смысл здания, в котором происходит это собрание — это сделать возможным это осуществление, исполнение Церкви в данном месте <…> Начиная с обращения Константина, в этом восприятии храма и его значения происходит большая перемена»[2], — пишет о.Александр. Акцент с церковного собрания переходит на сам храм. Происходит постепенная сакрализация храмового пространства, достигшая своего апогея в переносе понимания царских врат с входных дверей храма на врата в алтарь, как и само появление этого отделенного от народа пространства. Соответственно священности алтарного места появляется и понимание особенной священности клира, т.е. тех, кто в этот алтарь допускается. Здесь же появляется символизм в объяснении литургии и т.д. и т.п. Однако стоит еще раз отметить причину, по которой происходит этот коренной перелом. По мнению Шмемана он заключается в существенном изменении церковного самосознания. Вместо понимания Церкви как общины, живущей во Христе и своим богослужением непрестанно свидетельствующей об этом, приходит понимание Церкви как общины, ищущей пребывания со Христом. На первый взгляд разница не существенна, но в своем развитии она приводит к колоссальным изменениям церковной жизни, дает толчок развитию схоластического богословия, так называемого храмового благочестия и т.д. Эту разницу о.Александр выразил одной короткой фразой в своем Дневнике: «Ранние христиане: Тело Его на престоле, потому что Он посреди них. Теперешние христиане: Христос тут — потому что Его Тело на престоле» [Шмеман. Дневники. С. 67]. Вышеуказанный экскурс, предложенный о.Александром, демонстрирует принцип «lex orandi est lex credendi» («закон молитвы есть закон веры»). Эта формула, одна из любимых о.Александром, постоянно звучит в его работах как напоминание главного основания — вера Церкви должна определять ее молитву, а не наоборот. К сожалению, в нашей действительности мы сталкиваемся очень часто с обратным эффектом — церковное сознание формируется именно внешними вещами, с которыми новоначальный христианин сталкивается в первую очередь. А это приводит к обрядоверию, многобожию и прочим метаморфозам церковного сознания. Поэтому все чаще звучат вполне здравые голоса о необходимости реформ для постепенного возврата к некоторым «нормам» церковной жизни. Возникающая между сторонниками и противниками реформ полемика чаще всего касается литургических вопросов: читать ли тайные молитвы вслух? на каком языке служить? когда говорить проповедь (если вообще ее говорить)? хорошо или плохо причащаться за каждой литургией? и т.д. Некоторые священники, не дожидаясь решений «сверху», пытаются что-то делать сами, на свой страх и риск. Церковное поле в этой области часто напоминает минное. Непонимание со стороны прихожан, достигающее порой открытого противодействия ставит священника под удар. И для многих хороших священников становится непонятным, зачем что-то менять, рискуя своим положением, если народу ничего этого не нужно. Кто-то добивается каких-то результатов в этом направлении. Но в любом случае в определенный момент  наступает предел таких реформ, насыщение, если можно так выразиться. Некоторым останавливающим фактором в этом направлении для нас православных является и опыт католической церкви. Второй Ватикан открыл много возможностей для  литургических изысканий. Но порой кажется, что они совершаются уж совсем от ветра головы, обретая гротескные формы.  Вот, например, отцы-доминиканцы предлагают, чтобы в отсутствие священника мессу возглавлял человек, избранный общиной, что было отчасти в опыте, по крайней мере, ранней Церкви, однако они доводят эту мысль до полного абсурда в духе западной толерантности: «Неважно, будет ли это мужчина или женщина, гомосексуал или гетеросексуал, женатый или холостой».[3] А в швейцарском городе Базеле мне довелось присутствовать на мессе, которая шокировала не только меня, но и моих знакомых итальянских католиков. Эти и многочисленные другие примеры принятия чисто умозрительных решений порой не дают увидеть истинные жемчужины нового литургического опыта. Лично для меня было большой радостью соприкоснуться с таким опытом в двух разных итальянских общинах — общине Бозе и общине Св.Эгидия. Они несоизмеримы по размерам — община движения Св.Эгидия только в Риме насчитывает несколько тысяч человек, а со всеми сочувствующими помощниками до 20тыс, а община Бозе —  всего чуть больше ста членов. Они имеют различные служения. Но мне было очевидно одно — каждая община обрела свой lex orandi соответствующий lex credendi. Это особенно чувствуется при знакомстве с их жизнью, которая протекает в совместном делании ради Христа. И если для общины Бозе это кажется закономерным в связи с тем, что они ведут монастырский образ жизни, то в отношении движения Св.Эгидия это является настоящим открытием. Открытием, в качестве сенсации, но только в том случае, если мы не знакомы с размышлениями на эту тему о.Александра Шмемана, кстати очень читаемого в этих общинах. В любом случае это открытие самой общины через ее литургию, которая не выражается только в совместной молитве, но является таковым в отношении всякого дела, которое она принимает как порученное ей Господом. Молитва и служение органично связаны между собой и подпитывают друг друга. В них видна реальная, а не символическая связь.

Возвращаясь к проблемам в нашей православной церкви, необходимо отметить два существенных момента, указанных Шмеманом.

Во-первых, это необходимость пересмотра подхода к богословию для преодоления кризисных явлений в церкви. «Корни кризиса скорее богословские и духовные, чем литургические, никакая литургическая реформа сама собою и сама в себе его не разрешит»[4], т.к. «действительная проблема — это проблема <…> прежде всего столь необходимого «согласования» и воссоединения литургии, богословия и благочестия»[5]. Благочестие тут можно понимать как выражение христианской жизни — lex vivendi. Однако, здесь о.Александр выказывает со своей стороны большой пессимизм, считая, что такого понимания в церкви нет и в помине. Поэтому заявления, как о невозможности реформ, так и об их необходимости приобретают часто фанатичные черты. Но в том и другом случае очень часто аргументация приводится совсем не в том поле, где ему должно быть: «…каким бы ни был подход, осмысленная дискуссия об этом невозможна, потому что в том и другом случае отсутствует всякий интерес именно к смыслу литургии как целого, смыслу в его соотношении lex orandi с lex credendi, потому что литургия рассматривается сама в себе, а не как «эпифания» веры Церкви, ее опытного переживания во Христе самой себя, мира и Царства»[6]. Таким образом, о.Александр переносит разговор о реформах в Церкви из литургической области в экклезиологическую.

Действительно, нам сейчас нужно понять, что основные усилия в деле возрождения полноценной жизни Церкви необходимо уделять в области экклезиологии. Считается, что о.Александр был последователем евхаристической экклезиологии, детально проработанной протопресвитером Николаем Афанасьевым. Но Шмеман, поддерживая эту экклезиологию по сути, тем не менее, привнес в нее новые черты. Достаточно сравнить хотя бы понятие литургии. Если для о.Николая явление Церкви во всей своей полноте сводится исключительно к Евхаристии в ее мистериальном измерении, как таинству таинств, как таинству самой Церкви, где она только и становится самой собой, то о.Александр Шмеман обращает наше внимание на то, что «в древней Церкви…даже сам термин, в отличие от нынешнего понимания, был не просто синонимом «культа». Он относился ко всем тем служениям и функциям leitourgia, в которых Церковь проявляла и исполняла свою природу и призвание; он имел прежде всего экклезиологический, а не культовый смысл»[7]. Да и тот «перевертыш» из Дневника, который мы упоминали уже выше, свидетельствует о том, что Шмеман почувствовал ограниченность евхаристической экклезиологии, основанной на мистериальном подходе к Церкви (хотя сам он об этом почти нигде не писал[8]). Но проблема в том, что богословская интуиция Шмемана оказалась недовоплощенной  в его жизни. Об этом так красноречиво свидетельствует его Дневник, демонстрируя глубокое духовное одиночество о.Александра. Он так и не обрел того собрания, той общины, где почувствовал бы себя Дома. Таким Домом для него был только алтарь во время совершения богослужения. Большое значение имели духовные связи в семье. Но его жизнь не обретала литургического измерения за пределами храма, потому что оно м.б.только в Церкви как общине верующих. Поэтому он с горечью пишет: «Литургия ограничена храмом, а за пределами его священного анклава она ни на что не влияет, она бессильна».[9] И еще в другом месте: «Церковь [стала] учреждением, имеющим таинства, но уже не таинственным по самой своей природе и «строению»».[10]

Для нас эти слова и эта боль не должны пройти незамеченными. Наметив верное направление поиска утерянного Церковью единства веры, молитвы и жизни, предложив Литургическое богословие, как богословие, укорененное в жизни самой Церкви, которая есть Литургия, о.Александр не предложил в явном виде конкретных путей воплощения этой жизни. Однако, на наш взгляд, эти пути, так или иначе, выявляются из его работ. Например об этом он говорит в своей книге «Водою и Духом», когда сокрушается о том, что из Церкви ушло истинное знание крещения, ставшее абстрактным, потому что «оно не относится к Церкви как общине, состоящей из тех, кто умер со Христом, и кому поэтому дана новая жизнь в Нем».[11] Этому же посвящена вся первая глава книги «Евхаристия. Таинство Царства»[12], где он показывает, что необходимым условием совершения Евхаристии является собрание верующих, фактически — община верующих.

Итак, на наш взгляд, сейчас в деле совершения реформ в церкви главной и первоочередной задачей является возрождение Церкви именно как общины. Здесь я имею ввиду Церковь не в универсальном смысле, в отношении которого слово община не употребимо, а, если угодно, в том смысле, который применяет Афанасьев и, вслед за ним, Шмеман — в качестве конкретной общины верующих, объединенных не только единым местом богослужения, но и единой жизнью, как воплощением общения и служения без их разрыва. И здесь я позволю себе высказать сомнение в том, что поместно-приходской принцип собрания является способствующим такому возрождению в силу невозможности выявить в нем само собрание. Намного больше потенциал в этом плане у Евхаристического подхода к собранию, что так основательно показал прот.Николай Афанасьев и что поддерживал Шмеман. Но и этот подход не лишен своих ограничений, в силу акцента на мистериальной жизни, которые могут быть преодолены в общинно-братском принципе устроения церкви. Я не случайно упомянул в своем выступлении примеры именно такого устройства церковной жизни, виденные мною в католической церкви. Там они нашли официальное признание и поддержку. В нашей церкви также есть такие примеры, как в истории, так и в современности. В истории такой опыт имеется в так называемых «покаяльных семьях», которые дошли даже до наших дней в лице общин свв.Алексия и Сергия Мечевых. Сюда можно отнести и мельничную девичью общину, созданную усилиями прп.Серафима Саровского, и Неплюевское трудовое братство, имевшее общинное устройство. В 20-м веке известны общины о.Анатолия Жураковского, уже упоминавшиеся общины Мечевых, община архим. Сергия (Савельева) и, наконец, в наши дни, такую попытку осуществляет Преображенское содружество православных братств. Принципиально важно, что весь исторический и современный опыт таких общинных движений не исключает прихода, как такового и не дискредитирует Евхаристию, но напротив раскрывает ее.  Здесь уместно вспомнить слова Анатолия Жураковского, впоследствии ставшего новомучеником: «быть может, лучший путь к объединению не путь возрождения приходов, а путь организации внеприходских братств, братств, в которых объединятся те, в ком уже есть зародыш религиозного устремления друг к другу, зародыш Христовой любви, объединятся во главе с пастырями, которых сами изберут и признают своими руководителями. В братствах возродится первая, оставленная церковью любовь, христианство просветит своим светом всю полноту жизненных связей и отношений, расширится, заполнив собою все, не оставив ничего языческого и безблагодатного. Как магнит извлекает пылинки железа из кучи земли, так братства привлекут к себе из разрушенных приходов все еще сколько-нибудь жизнеспособное. В них переплавится церковное тело и сделается вновь живым, трепетным, исполненным новыми силами и новой красотою. И вот тогда именно из недр таких объединенных в любви братств и вырвутся новые молитвы, потекут новые, еще не слыханные миром, слова. В пределах братств литургия зазвучит совсем иначе, не так, как звучала она теперь в храме, где ей внимают распыленные и «уединенные» души; там откроется вся ее божественная красота и вместе ее оскудение, рожденное веками того «окамененного нечувствия», в котором мы все пребывали. Она восполнится словами новых формул, но, восполнившись, не замрет в своей полноте. Раз начавшееся творчество не умрет»[13].

О.Александр, по всей видимости не был знаком с творчеством Жураковского, но не этого ли интуитивно он жаждал? Не такого ли lex vivendi, пропитанного верой, общением и служением он искал? В своем докладе на конференции, посвященной наследию прот.Александра Шмемана в Париже, в конце прошлого года, свящ. Георгий Кочетков сказал: «о. Александр прошел большой путь. Если, скажем, в 60-е годы ему ещё более всего было важно «что на престоле», то в последнее десятилетие его жизни ещё важнее для него стало то, «что в храме». Это было не просто углублением его евхаристической экклезиологии, это был серьезный шаг к незаметно стоящей за ней экклезиологии общинно-братской, не просто мистериальной, но более персоналистской, экзистенциальной и мистической»[14].

В этой связи хочется еще раз отметить актуальность богословского наследия о.Александра Шмемана, необходимость внимательного и целостного изучения его работ, без отрыва от его личности, которую он нам щедро открывает в своих Дневниках.

---

[1] Шмеман Александр, прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С.123-124

[2] Там же. С.131

[3] Новость с сайта  www.sfi.ru (11.11.08)

[4] Шмеман, Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа// Сборник «Литургия и предание», К., 2005. С. 54

[5] Там же, С.56

[6] Там же, С.60

[7] Шмеман, Литургия и богословие.// Сборник «Литургия и предание», К., 2005. С. 71

[8] У него есть такие строки относительно евхаристической экклезиологии: «Словосочетание это вряд ли удачно, да и сам о. Николай пользовался им, главным образом, полемически, противополагая его другому — «универсальному» или юридическому пониманию Церкви. Неудачен этот термин потому, что люди, воспитанные в категориях старой, школьной экклезиологии видели в нем сведение всей Церкви к Евхаристии, сужение ее до границ одной только литургии. На деле же, конечно, он означает как раз обратное: он указывает на благодатный источник и природу всего в Церкви (а не только «таинств»), ибо Евхаристическое собрание и выражает «форму» Церкви и является основой всего ее строя и жизни, тем таинством, в котором преодолевается дихотомия «института» и «благодати»» (см.  Шмеман А., прот. Памяти отца Николая Афанасьева. http://www.golubinski.ru/academia/afanasief.htm)

[9] Шмеман, Литургия и богословие // Сборник «Литургия и предание», с. 66

[10] Шмеман. Литургическое богословие, богословие литургии и литургическая реформа.// Сборник «Литургия и предание», К., 2005. С. 55

[11] Шмеман. Водою и Духом. М., 1993

[12] Шмеман Александр, прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 7-25

[13] Жураковский А. Литургический канон теперь и прежде. М., 2005. С. 62-63

[14] Кочетков Георгий, свящ. Миссия Церкви в современном мире. Доклад на конференции «Наследие о.Александра Шмемана». Газета «Кифа» №1 за январь 2009 г. С. 7