Свящ. Павел Адельгейм
Статья опубликована в «Вестнике РХД» №184 (II– 2002)
Жизнь Церкви в канонах и практике
Приглашение к диалогу
«Повеждь Церкви» Мф. 18:17
В сокровищнице Церкви есть драгоценный адамант. Пятнадцать столетий отражает он неизреченный свет полированными гранями своих догматов. Мы читаем Никео-Цареградский Символ веры за каждым богослужением, чтобы его слова день за днём оживали в памяти сердца. Можно ли потерять сокровище, разменяв бриллиант на мелкие ценности? Это насущные ценности. Но они не стоят такой цены. Повреждение одного из догматических признаков Церкви прободает Тело Христово, как некогда «един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода. И видевый свидетельствова...» (Ин. 19:34–35).
Господь призвал учеников быть Его свидетелями: «будете Ми свидетелие во Иерусалиме же и во всей Иудеи и Самарии и даже до последних земли» (Деян.1:8). С этим свидетельством мы обращаемся к Церкви. Онтология Церкви изначально обусловлена противоречивостью человеческой природы. Она обнаруживает одновременно две её стороны: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений». (Чин погребения. Стихира). Человеческая природа открывается в Церкви, во-первых, как образ Божий, осуществлённый в святости и нетлении, — «человек Христос Иисус» (1Тим. 2:5). Это человеческая природа, состоявшаяся по замыслу Божию. Однако замысел Божий не завершён. Он оставляет место человеческой свободе, и человек обнаруживает себя как падшее существо, нуждающееся в возрождении. Задача Церкви «призвать грешников к покаянию».
«Царство Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1) возрождает грешника через покаяние «доколе вообразится в нём Христос» (Гал. 4:19). Эти два полюса — состоявшейся и становящейся — человеческой природы просвечивают один сквозь другой, пронизывая всё богословие, богослужение и жизнь Церкви антиномичностью задачи «спасти погибшее» (Лк. 19:10). Только внимательно и неотступно вглядываясь любящими глазами в жизнь Церкви, возможно не потерять из виду её подлинный образ, не всегда адекватно осуществляющийся в епархиальной практике.
Рассматривая общезначимые проблемы церковной жизни в контексте личного опыта, я опираюсь на официальные церковные документы и факты, а не создаю художественный образ по канонам литературного произведения. Чтобы не возник соблазн угадывать конкретное лицо за собирательным персонажем, я ввожу вымышленный образ епископа Акакия Урюпинского и Ангорского, формирующего церковную жизнь в своей епархии. Устав определяет общие принципы церковной жизни. Они прорастают разными цветами. Каждый садовник по собственному вкусу организует клумбу или букет. В каждой епархии общие принципы обретают индивидуальные черты. На одной основе по-разному складывается епархиальная жизнь. Наблюдать епархиальную жизнь мне доступно с приходской колокольни. С неё открывается недалёкий горизонт, и епархиальная жизнь просматривается фрагментарно.
Достоинство «приходской колокольни» в том, что перспектива открывается личному опыту. Этот опыт не опосредован чужими словами: «О том, что мы слышали, что видели своими глазами,.. и что осязали руки наши свидетельствуем и возвещаем вам» (1Ин. 1:1).
В отличие от апостольского, наше свидетельство не очищено Духом Святым от искажений и ошибок. Их порождают различные человеческие страсти: обиды, зависть, тщеславие и проч. Поэтому я не преувеличиваю истинное значение своих размышлений и приветствую обоснованные возражения. Нащупывая осторожной ногой твёрдую почву среди топи сомнений и заблуждений, мысль всегда рискует оступиться и соскользнуть в бездну. Ей необходимо держаться за нить богооткровенного Слова и церковного предания. Она нуждается в рецепции живого голоса Церкви, чтобы удержаться на невидимой тропе. «Гневаясь, не согрешайте» (Еф. 4:26), ибо разумное общение предполагает признание своих ошибок и раскаяние в них. Христианское общение ведёт не к разрыву отношений, а к взаимопониманию, устранению соблазнов и препятствий «для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:16).
«Один из служителей, стоявший близко, ударил Иисуса по щеке, сказав: так отвечаешь Ты первосвященнику? Иисус отвечал ему: если Я сказал худо, покажи, что худо, а если хорошо, что ты бьёшь Меня?» (Ин.18:22–24).
Разве не подобает христианину следовать принципу общения, если угодно, честной полемике, согласной этому слову Христа Спасителя? Молчанием предаётся Бог.
1
Тело Христово распято крестообразно
«Верую... во едину Святую Соборную
и Апостольскую Церковь».
В силу своей евхаристической природы местная Церковь есть Тело Христово. Никео-Цареградский Символ веры наделяет её четырьмя догматическими признаками. Эти признаки вписываются в символику четвероконечного креста. Пересекаясь, вертикальный и горизонтальный брусья креста выявляют симметричную онтологию Церкви и обнаруживают две составляющие её природы.
1. На кресте распято Тело Богочеловека. Богочеловеческую природу Церкви являют её апостольство и святость. Вертикальный брус креста соединяет землю и небо. Нижним основанием этот брус укоренён в человеческой истории: Христос избрал апостолов, дал им власть вязать и решить, послал благовестить и крестить, собирая воедино Свою Церковь ото всех концов земли. Верхняя сторона вертикали являет святость Церкви, укоренённую в Святом Духе, пребывающем в Церкви со дня сошествия на апостолов в день Пятидесятницы, как обещал Христос Своим ученикам.
2. «Слишком многим руки для объятья Ты раскинул по краям Креста».
Оба конца горизонтального бруса символизируют два других симметричных и тождественных признака Церкви: единство и соборность. Символ веры формулирует догмат о Церкви в таких же синонимичных категориях, как и догмат о Святой Троице. Два греческих синонима: философский термин «усия» и обиходное слово «ипостась» выражают в догмате о Святой Троице тождество сущности, соединяя три необратимо различных Лица, не поглащая Их различие единством, но даруя нам новую реальность — христианское откровение личности в Божественном и человеческом бытии. Через крещение во имя Святой Троицы все христиане в равной мере приобщаются богочеловеческой природе Церкви. Если таинство Святой Троицы можно лишь благоговейно созерцать, то в Богочеловеческой сущности Тела Христова мы пребываем и должны не только переживать свою причастность, но осознавать содержание его преображённой жизни. В Первосвященнической молитве Христос просит Бога Отца, чтобы множество человеческих личностей осуществило в Церкви своё единство во образ Святой Троицы: «да будут вси едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17:21). Единство и соборность выявляют природу Церкви — единое Тело Христово во множестве ипостасей по образу Святой Троицы. Символ веры определяет догмат о Церкви, описывая «Целое» — Тело Христово — в терминах единства и соборности. Они одновременно соотносятся как синонимы и антонимы, определяя сущность Церкви в антиномии единства и множества. Соборность обозначает Целое в сплочённом множестве. Пределом этого множества оказывается единство любви. Эта сплочённость не окаменела в однородности монолита, поглотившего множественность ипостасей. Монолит исключает соборность: там, где пребывает одна единственная глыба, нечего собирать воедино. Соборность охраняет в Целом множество ипостасей, «во едино сонмище совокупившихся», ибо первоначально они были «по миру рассеянные» (стихира в Неделю Ваий). Соборное единство Церкви не видится однородной глыбой, подавляющей и растворяющей личность. Это качественное понятие, выражающее примат личности над сплочённостью обезличенной массы: казармы или толпы. Единство выражается в сознательном и свободном воцерковлении личности, отозвавшейся на призыв Христа. Целое является в таком единстве как «глава Христос, из Которого всё тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. 4:15–16). Каждая из многих ипостасей, живущих в организме Христовой жизни, может сказать: «живу же не ктому аз, но живёт во мне Христос» ( Гал. 2:20).
В истории понимания Символа веры заметна тенденция к размыванию онтологического смысла экклезиологических определений. Понятие единства Церкви может выражать две различные идеи. Единство можно рассматривать как онтологическую категорию. И в нём можно видеть лишь исключительность положения и служения Церкви среди прочих христианских конфессий. Первое понимание имеет в виду единую Церковь, собранную из множества членов, как тело состоит из отдельных органов. В основе такого понимания лежит буквальный текст Священного Писания о Церкви, как «созидании Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия...» (Еф. 4:12–13). «Вы — Тело Христово, а порознь — члены» (1Кор. 12:27). Идея организма Христовой жизни предшествовала Символу веры. Она родилась из новозаветного Откровения, опосредована евангельскими и апостольскими текстами и органично вписалась в Символ: «Верую во единую...»
Вторая идея «единственности» опосредована опытом исторической жизни Церкви. Она сформировалась в концепцию «единственности» Церкви среди множества христианских не-церквей. Логика подсказывает: если Церковь является Телом Христовым, она должна быть «единственной». Христос имел одно Тело, в котором «воплотился от Духа Свята и Марии Девы и вочеловечился». Поэтому Церковь может быть лишь одна единственная. «Умоляю вас, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений, но чтобы вы соединены были в одном духе и в одних мыслях. Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас, братия мои, что между вами есть споры...у вас говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов». Разве разделился Христос? разве Павел распялся за вас? или во имя Павла вы крестились?» (1Кор. 1:10–13). Христос не может разделиться. Поэтому всё, что отделяется от Церкви, утверждается как ересь или схизма. Концепция «единственности» Церкви опосредована истолкованием текстов Священного Писания, богословскими созерцаниями и логическими умозаключениями, а главное, оценкой исторического опыта конфессиональных отношений. Идея «единственности» явилась вполне человеческой: опытной и рассудочной. Она сформировалась значительно позднее Никео-Цареградского символа, когда многочисленные разделения: ереси и расколы — разрывали Тело Христово и ставили вопросы об экклезиологическом качестве новообразований. Особенно заострили проблему Великий Раскол 1054 года и последовавшая за ним Реформация.
Для православного сознания только одна единственная Православная Церковь является подлинным Телом Христовым. Для католического сознания только одна единственная Католическая Церковь является подлинным Телом Христовым. Дилемма — кто же прав? — не может иметь однозначного решения, поскольку за каждым стоит веками выкристаллизовавшаяся ментальность, исповедующая одно и то же Откровение, один и тот же Символ веры, по-разному осознанные в своём культурно-историческом опыте. За тысячу лет эта концепция выросла на Западе и на Востоке в две трудно различимые, но жёстко противопоставленные друг другу церковные традиции, поддержанные с обеих сторон именами святых отцов и авторитетных богословов. Обе опираются на Символ веры, исповедующий «единую Церковь». Конфессиональное понятие «единственности Церкви» смещает в неологизм изначальный смысл Символа, поскольку оно пришло не из Символа, а из несходного исторического опыта.
Такое же смещение понятий происходит с термином «соборность». Этот термин, определяет Церковь греческим «кафолики», утверждая всеобъемлемость Царства Божия, внедрённого в исторический процесс как закваска, которую евангельская «женщина... положила в три меры муки, доколе не вскисло всё» (Мф. 13:33). Никейское «кафолики» выражало экклезиологическое качество. Его первоначальный смысл коррелировал с «единством» и выражал онтологическую собранность чад Божиих ото всех концов земли в «Церковь, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф.1:22–23). Никейское «кафолики» выросло из буквальных текстов Нового Завета. «Мы, многие, составляем единое Тело Христово» (Рим. 12:5); «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин. 15:4).; «ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нём» (Ин. 6:56). Евхаристия осознавалась как способ собирания Тела Христова.
С развитием церковных структур в поместные митрополии и патриархии «кафолики» приобретает географический оттенок, обозначая глобальную структуру, состоящую не из отдельных чад Божиих, а из отдельных общин Вселенской Церкви. Получив административно-географический оттенок, новый аспект соборности может сохранять прежний экклезиологический смысл, обозначая глобальный организм, имеющий мистическую природу «Тела Христова, полноту Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). Глобализация церковных структур определила два различных уклада церковно-административной общности. На Западе возникло единое возглавление Рима с видимым главой Церкви, Папой. На Востоке Поместные Церкви сохранились автокефальными сёстрами. Обе структуры имеют свои плюсы и минусы.
Перевод «кафолики» на славянский язык словом «соборность» возвратил этому термину — спустя тысячу лет — евхаристический смысл «собранности воедино». Он акцентирует не столько объединение церковных структур, сколько составление и совокупление Тела Христова из множества рассеяных чад Божиих, собираемых через евхаристическое общение.
2
Местная Церковь
«...созижду Церковь Мою,
и врата адова не одолеют ея» (Мф. 16:18)
Осуществление этих слов началось со дня Пятидесятницы. В пламени огненных языков Святого Духа родилась новая природа, которую ап. Павел называет Телом Христовым. Со дня Пятидесятницы Церковь пребывает тождественной себе самой, как бы ни менялись внешние формы её исторического бытия. Евхаристическая экклезиология уходит корнями в Тайную Вечерю и в ней находит точку опоры. Здесь Христос Спаситель учредил Евхаристию. В Иерусалиме состоялась первоначальная евхаристичская община под предстоятельством св. Иакова.
Тайная Вечеря и первохристианская община св. Иакова открывают измерение, в масштабах которого мы узнаём евхаристическую общину, всегда тождественную себе самой в римских катакомбах, карфагенских или малоазийских церквах. В них, как и в позднейших исторических аналогах евхаристической общины, изо дня в день, из века в век веет дыхание Святого Духа. «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и полнота благодати», — пишет св. Ириней Лионский. Евхаристическая экклезиология указывает признак, отмечающий бытие Церкви в пространстве и времени, изначально являющий её самотождественное содержание, начиная с Тайной Вечери. Это Святая Евхаристия, которую Христос заповедал совершать «в Его воспоминание» (Лк. 22:19). Это память Церкви о себе самой, выявляющая своё собственное самосознание на всякое время и на всякий час истории, свидетельствующая общий корень всех её явлений в пространстве и времени. Евхаристия подобна сердцу, наполняющему организм кровью и жизнью. Как биение пульса обнаруживает работу сердца, Евхаристия констатирует явление Церкви в каждом образе её бывания «вчера, сегодня и во веки». Церковь являет себя там, где собралась евхаристическая община. Святой Престол, на котором совершается пресуществление Святых Даров, является её позвоночником. Вокруг него формируется вся мистическая и практическая жизнь Церкви: таинства и богослужение, иерархия и управление, учение и аскетический подвиг спасающихся. Церковь не имеет бытия вне Евхаристии и Евхаристия не совершается вне Церкви.
Местно-конкретная Церковь осуществляет себя в евхаристической общине во главе с предстоятелем: «тайна семи звёзд, которые ты видел в деснице Моей, и семи золотых светильников есть сия: семь звезд суть Ангелы семи церквей; а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей» (Апок. 1:20).
Экклезиологический статус «местной Церкви» в современной практике сохраняет епархия, являющая во главе с епископом завершённую полноту Тела Христова: «Органическая ячейка Церкви, как во всём живом, должна быть одарена всеми элементами завершённости в себе самой. Такая завершённость предполагается в единице, представляющей микрокосм. Эта единица с полноправным завершителем представлена в епархии во главе с епископом»[1].
Не потерял ли Хомяков в приведённом размышлении о «местной Церкви» один из важнейших её признаков? Древняя традиция всегда представляла «местную Церковь» в качестве евхаристической общины, имеющей свой Престол, свою Евхаристию и своего Предстоятеля. Если Предстоятель евхаристической общины понимается как совершитель Божественной Евхаристии, окружённый всей полнотой общины, собранной не по частям в разное время, но одновременно в одном месте, то епархию трудно себе представить в качестве «местной Церкви». Лишь умозрительно возможно соединить в одно собрание сотни приходов, разбросанных в обширном пространстве каждой российской области, которая именуется епархией. Такая община никогда и нигде не может собраться для совместной Евхаристии. Ни один кафедральный собор не вместит её. Епископ не может предстоятельствовать в собрании такой грандиозной общины, которая исключает возможность самого собрания и Престола, вокруг которого она соберётся. Формальное рассуждение ведёт в тупик, ставя под вопрос евхаристический статус епископа в общине.
Эту проблему нельзя обойти, рассматривая епископа в качестве главы множества отдельных общин, понятых в качестве «местных Церквей». В этом случае епархия превращается в союз церквей, каждая из которых имеет свой Престол, свою Евхаристию и своего Предстоятеля. Такая структура отражает протестантскую экклезиологию.
Перспектива рассматривать приход в качестве «местной Церкви» кажется соблазнительной. Тем более, что она находит опытное подтверждение в практике приходских общин, созданных св. Алексеем Мечёвым, св. Севастианом Карагандинским, о. Сергием Савельевым и другими пастырями, им же несть числа. Такие общины переживали подлинное евхаристическое единение, собираясь изо дня в день у св. Престола вокруг видимого и осязаемого предстоятеля и совершителя Евхаристии. Осуществляя полноту литургической жизни, их приходы возрастали из географического понятия в евхаристическую семью. Однако, рассматривая приход в качестве «местной Церкви», мы теряем другой экклезиологический признак, указанный Д. А. Хомяковым: «завершённость в единице, представляющей микрокосм с полноправным завершителем — в епархии во главе с епископом». Приход, возглавляемый пресвитером, не обладает полнотой «местной Церкви», поскольку пресвитер не обладает полнотой тайносовершительной власти. Приход представляет часть «местной Церкви», её конкретное евхаристическое собрание. В силу численного и пространственного роста евхаристическая община разделилась на множество евхаристических собраний. Вознося имя епископа, пресвитер становится полноправным совершителем Литургии и предстоит изо дня в день конкретному евхаристическому собранию, приобщаясь вместе с ним полноте «местной Церкви». Возношение имени Предстоятеля служит каноническим признаком экклезиологической и евхаристической цельности епархии.
Таинство имени открывает смысл многих священнодействий. Имя Божие является содержанием и признаком каждого молитвенного текста. Это означает, что благодатная сила молитвы заключена в Имени Божием. Бог пребывает и открывается в Своём Имени. Через призывание Имени Божия молящийся встречается и соединяется с Богом в Его имени. Тот же смысл имеет призывание святых посредством имени, поминовение живых и усопших. Имя связано с личностью того, кто его носит. Призывая имя, мы прикасаемся к личности именуемого. Церковный акт возношения имени епископа мистически соединяет все евхаристические собрания в единую Церковь. Пребывая в своём имени, как объединяющем начале местно-конкретной Церкви, епископ провозглашается Предстоятелем «местной Церкви», хотя не является совершителем каждой Евхаристии. Экклезиологический статус епархии обоснован евхаристическим общением архиерея с иереями, возносящими его имя. Теряя это обоснование, православная епархия из «местной Церкви» превращается в протестантский «союз церквей».
Литургический акт возношения имени епископа разрешает тугой узел экклезиологических проблем «местной церкви»: духовное единение клира с епископом, действительность Евхаристии, совершаемой пресвитером, экклезиологический статус епархии и мистическое единство евхаристических собраний. Бесспорная значимость возношения имени епископа обоснована литургическими текстами и каноническими правилами. Неоднократное возношение имени епископа содержат тексты каждого богослужения. Начиная с пятого века, церковные каноны периодически повторяют повеление «возносить имя епископа и не учинять иного Олтаря» в качестве основной обязанности пресвитера по отношению к епископу (Ап. 31; Шест. 31; Гангр. 6; Карф. 10, 11; Двухкр. 12, 13, 14, 15). Так Церковь свидетельствует экклезиологический принцип единого предстоятельства.
3
Предстоятель
«Вместо Бога» (42*)
Личностным выразителем церковного единства и его внутрен них связей является епископ. Он представляет единство евхаристической общины, собранной вокруг своего Предстоятеля, соединяющего всех в одну Христову семью узами взаимной любви: «едино стадо и един пастырь» (Ин. 10:16). Собираясь вокруг своего Предстоятеля в евхаристическом служении, местная Церковь обретает целостность Тела Христова. Епископ является церковной единицей, олицетворяющей местную Церковь: «Ангелу Ефесской церкви напиши» (Апок. 2:1) Тайнозритель именует епископа Ангелом Церкви. Единица, кратная любому числу, выражает саму идею числа и счёта. В своей неделимости она являет сущность числа подобно атому, являющему субстрат вещества в его неделимости. Клир и миряне без Предстоятеля не имеют церковной значимости. В цифровом выражении они уподобляются нулям. Нуль обретает значимость в исчислении только вместе с единицей.
Единица есть наименьшее из всех целых чисел. Однако, вместе с нулями единица может составить как угодно большое число среди всех мыслимых чисел. Нуль выражает отсутствие числового значения, и он же выражает завершённость предыдущего и начало нового числового порядка. Ни одна значимая цифра не завершает полноту данного разряда. Полноту завершает нуль: 10, 100, 1000 и далее. Величина, возникающая из небытия, облекает в полноту нечто значимое. Этот числовой образ выражает значимость епископа, клира и мирян в общине и их взаимную нужду друг в друге.
Литургическое достоинство харисмы епископа выявляется с предельной очевидностью в богослужении. Исключительностью харисмы обусловлено абсолютное уважение к служению и управлению епископа. Через литургический ритуал архиерею, как живой иконе Бога, воздаётся божеское поклонение. Архиерей являет Самого Христа Спасителя, выходящего из «местной» иконы и осязаемо пребывающего среди нас. Мы называем его именем Божиим «святый Владыко», молимся «молитвами святаго Владыки нашего». Мы многократно возносим его имя во всех титулах и величаем в многолетиях: «ке архиереа имон, Кирие филате, ис полла эти Деспота». Архиерейскую шапку полагают на св. Престол рядом со Святыми Дарами и Евангелием. Подобно ангелам служат ему иподиаконы. Посредине храма на кафедре они раздевают и одевают его в священные одежды, умывают в серебряной умывальнице и отирают полотенцем, водят под руки. «Предходят же ему лицы ангельские» свещеносцев, предносят жезл — символ архиерейского достоинства и власти. Клир и миряне целуют его руки. Каждое литургическое действие и обращение к архиерею сопровождается его благословением и лобзанием рук. Орлецы подчёркивают его пребывание на небесной высоте. Омофор изображает заблудшую овцу, которую некогда Добрый Пастырь искал в горах, нашел и понёс на своих плечах. Это образ грешника, обретённого и спасённого через жертвенное служение архиерея. Архиерейская шапка изображает терновый венец, окропивший кровью чело Спасителя. «Епископ,..получивший...от Бога власть решить и вязать, есть живой образ Бога на земле и ... обильный источник всех таинств Вселенской Церкви, которыми приобретается спасение. Епископ столь же необходим для Церкви, сколь дыхание для дышащего и солнце для мира» — так определяют отцы Иерусалимского Собора
Ритуальная жизнь отличается от реальной. Однако ритуальная жизнь общины не означает «мнимость» или «мечтательность». Это путь к обретению жизни «в Духе». В ритуале происходит встреча реального мира с идеальным. В Царство Божие не войдёт ничто скверное, не преображённое Духом Святым. В церковном ритуале, с одной стороны, участвует преображённое бытие: под видом хлеба и вина мы вкушаем Тело и Кровь Христовы, обыкновенная вода восприемлет и сообщает освящающую благодать Святого Духа. С другой стороны, в ритуале участвуем мы, грешники, ищущие покаяния, жаждущие преображения. Горний мир откликается на наш призыв. Оставаясь такими как есть, мы переживаем себя такими, какими должны быть, какими хотим стать — достойными встречи с горним миром. Сквозь церковный ритуал падшее бытие угадывает свой собственный первозданный образ в преображённом бытии.
О нем тоскует душа, ищущая преображения. Его воссоздаёт поэзия, живопись, музыка. Он открывает свою подлинность в ангельских явлениях, пророческих откровениях, евангельских чудесах. Через ритуал мы осознаём содержание собственного покаяния: из чего во что мы меняемся. «Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся» (Гал. 3:27). Пережив в ритуале реальность должного, мы обретаем решимость стяжать его. Человек может воздействовать на действительность и изменить её. Отсюда берёт начало покаяние: нравственный подвиг преодоления своей самости и подлинное преображение. Однако этот подвиг ждёт подвижников. «Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их» (Мф. 7:14). Епископ является точкой отсчёта, началом оси координат ритуала, живой иконой Христа Спасителя. Епископ — не Богочеловек. Он являет собою живой образ Богочеловека. Если епископ перестаёт различать себя от Христа Спасителя, возникает сознание ослицы, на которой входил в Иерусалим Христос, если бы она отнесла к своему достоинству ваии и одежды, постилаемые к её копытам. В этом случае Богочеловечество подменяется человекобожеством. Тень сверхчеловека ложится на все отношения епископа с клиром и мирянами. Тень Антихриста.
Какое глубочайшее смирение и трезвость необходимы архиерею, чтобы пережить свою литургическую божественность как принадлежащую не его персоне, а его харисме. В речах, которые обычно произносят ставленники при наречении в епископа, из века в век отражается священный ужас, охватывающий человека перед ответственностью архиерейского служения. Величайшие святители уклонялись от этого призвания, буквально убегая от хиротонии, подобно прор. Ионе. Их священный ужас перед ответственностью архиерейского служения не был ложным смирением. Они страшились присвоить себе славу, принадлежащую только Богу. Они не смели заслонить Лик Божий собственной персоной.
Великолепие и грандиозность архиерейского богослужения берут начало не от простоты евхаристических собраний post-апостольского периода. Горница первохристианских агап и римские катакомбы с гробницами мучеников не могли бы вместить их пышный антураж. Гораздо очевиднее просматривается преемственность ритуала от имперской роскоши византийского двора. Золото одежд, символика утвари, пышность ритуала пробуждали в сознании молящихся образ неба на земле, поражая внешним блеском теофании.
«У нас, как ни в одной из других православных церквей, епископское служение и вся жизнь епископа были обставлены особенным величием, пышностью и торжественностью. В этом, несомненно, проглядывала серьёзная цель — возвысить престиж епископа и его служения. Также несомненно, что пышность всей архиерейской обстановки неразумными ревнителями величия владычнего сана, с одной стороны, и самими честолюбивыми и славолюбивыми владыками — с другой, часто доводились до абсурда, до полного извращения самой идеи епископского служения. Они делали наших владык похожими на изнеженных и избалованных барынь, которые спать любят на мягком, есть нежное и сладкое, одеваться в шелковистое и пышное, ездить — непременно в каретах...Внешний блеск и величие часто скрывали духовное убожество носителя высшего священного сана, но не могли его компенсировать. Подделка разоблачалась если не людьми, то делом — фетиш не мог заменить чудотворной иконы» — вспоминает синодальную эпоху протопресвитер Г.Шавельский[3].
Протестантское сознание находит архиерейский церемониал соблазнительным и называет «идолослужением». «Архиереослужение» оно противополагает «богослужению». Атеистическое сознание видит в архиерейском ритуале примитивное низкопоклонство, возведённое в культ. Оба понятия кощунственно звучат для православного слуха. Однако они находят основание в церковной практике. При недостатке богослужебной культуры, эстетической меры и скромности пышное великолепие ритуала легко соскальзывает в гротеск, обнаруживая издержки, впрочем, неизбежные в любой практике.
Церковь принимает этот вызов. Православное сознание отказывается видеть в архиерейском служении игру в бога и принимает всерьёз идею живой иконы. Христос сказал Своим ученикам: «кто вас принимает, Меня принимает. А кто принимает Меня, тот принимает Пославшего Меня» (Мф. 10:40). Священное Писание открывает непостижимую и несомненную реальность Боговоплощения: «с нами Бог» (Мф. 1:23). Бог вочеловечился, чтобы пребывать со Своим творением. «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1:14). Способы Богопребывания различны:
Бог присутствует в Святых Тайнах Тела и Крови Иисуса Христа. Бог присутствует в словах Откровения.
Бог присутствует в святых иконах.
Бог присутствует в Своем Имени.
Бог присутствует в духоносных человеках.
Бог присутствует в евхаристической общине и в епископе, олицетворяющем Его за Божественной Литургией. Так сбывается Его обещание: «се, Азъ с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф. 28:20). Архиерейское богослужение подчёркивает поклонение человечеству Христову и утоляет жажду осязания конкретной святыни Его об)оженного человечества: «женщина, двенадцать лет страдавшая кровотечением, подойдя сзади, прикоснулась к краю одежды Его. Ибо она говорила сама в себе: если только прикоснусь к одежде Его, выздоровею» (Мф. 9:20–21).
Древним иудеям казалось соблазном видеть Бога в человеке: «хотим побить Тебя камнями...за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом.» (Ин. 10:33). Отвечая иудеям, Христос приводит текст псалма: «Азъ рех: бози есте» (Пс. 8:16; Ин. 10:34), подчёркивая, что Божественное Откровение позволяет видеть Бога в человеке задолго до воплощения. «Сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию» (Быт. 1). Моисей увидел в пустыне терновый куст, который горел огнём и не сгорал. И воззвал Бог к Моисею из среды куста: «Я увидел страдания народа Моего в Египте и услышал вопль его... Итак, иди, выведи народ Мой» (Исх. 3:7, 10). Моисей испугался: давно ли фараон хотел убить его? Несмотря на человеческий страх, немощный дух, робеющий перед призванием, Бог возносит Моисея на высоту, перед которой замирает разум и немеет язык: «Аарон будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Исх. 4:16). Посылая Моисея на подвиг, Бог обещает ему: «Я буду с тобой» (Исх. 3:17). Бог ставит Моисея посредником между Собой и народом. Моисей осознаёт себя предстателем за народ: «прости им грех, а если нет, то изгладь и меня из книги Твоей, в которую Ты вписал» (Исх. 32:32). Бог признал предстательство Моисея и помиловал народ по его молитве. Из уст архиерея мы ожидаем услышать голос Христа Спасителя — истинного Пастыря, Который «зовёт своих овец по имени,.. идёт перед ними, а овцы идут за ним, потому что знают его голос» (Ин. 10:3–4).
Иконоборцы усматривали в иконе подмену Бога Его образом. Имяборцы усматривали в имени Божием фетиш. Эти соблазны удостоверяют, как трудно человеческому разуму принять тайну Боговоплощения. Таким испытанием и соблазном для современного сознания является архиерейское богослужение. Здесь воздаётся поклонение ценнейшей из всех икон — живому образу вочеловечившагося Бога. Поклонение подобает архиерею, как носителю образа, посреднику и предстателю за народ перед Богом. Должна ли паства почитать и исповедовать епископа в качестве Бога за пределами Божественной Литургии, в быту, в общении, в деловых отношениях?
4
Пределы архиерейской божественности
От земного нас бога Господь упаси.
Нам Писанием велено строго
Признавать лишь небесного Бога.
(А.К.Толстой «Поток-богатырь»).
«не будут тебе бози инии разве Мене»
(Исх. 20:3)
Выражая литургическое достоинство епископа харисмой «быть вместо Бога», Церковь отнюдь не отождествляет персону епископа с Богом. Обожествление епископа Церковь ограничивает временем Евхаристического служения, освящённостью «по чину Ааронову» и мерой власти. Сообщение харисмы посредством хиротонии не обожествляет персону епископа. Благодатный дар преображения и обожения не связан с архиерейской хиротонией. Возводя епископа в священный сан «по чину Ааронову», хиротония не сообщает ему личной святости и непогрешимости. Принимая дар освящать других, епископ сам может оставаться непричастным освящению. Возвещая волю Божию другим, он может не слышать её в своём собственном сердце. Многие священники делали неугодное Богу. Например, сыновья Илия, первосвященники Анна и Каиафа. Бог принимал от них жертву, а Израиль получал из их рук освящение. Епископ принимает свой сан как залог, «о котором будет истязан в день суда» (Архиерейский Чиновник).
Причастниками фаворского света становятся «священники во век по чину Мелхиседекову»: Моисей, Илия, сонмы святых, которых благодать Божия коснулась и преобразила в новую тварь по пламенности их покаяния, по силе личного подвига. «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8). Чудотворение и пророчество — тоже дары благодати, которые обещал Бог всем верующим в Него: «веруяй в Мя, дела, яже Азъ творю, и той сотворит, и больше сих сотворит» (Ин. 14:12).
Харисма апостольства имеет объективное отличие от харисмы архиерейства — дар чудотворений. Этот дар приняли все апостолы — «священники по чину Мелхиседекову» в качестве заповеди: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте» (Мф. 10:8). Каждый из апостолов осуществлял эту заповедь как своё харизматическое служение в покаянии, терпении, смирении вплоть до мученической кончины.
Харисма епископа — «священника по чину Ааронову» — в отличие от апостольской, не связана с харисмой чудотворений, с личным подвигом и личной святостью. В своей хиротонии епископ не получает, подобно апостолам, заповедь творить чудеса. Обожествление персоны епископа в силу его хиротонии имело место в церковной истории. Хиротония во епископа рассматривалась как второе крещение во оставление грехов. Это была очевидная ересь против Никейского Символа: «исповедую едино крещение».
По словам М.Э.Поснова, «система епархиального папизма нашла полное закрепление в Дидаскалии, памятнике III века, испорченном интерполяциями: “Епископ могущественный царь для вас; он, управляя вместо Бога, должен почитаться вами как Бог, ибо епископ председательствует у вас на месте Бога...благоговейте перед ним и воздавайте ему всяческие почести...Тот, кто носит диадиму, то есть царь, властвует только над телом,.. епископ же властвует над душой и телом”»[4].
Пято-шестой Трулльский Собор в
Идея обожествления персоны епископа оказалась в противоречии с апостольским опытом. Когда ап. Павел исцелил хромого в Листре, народ «возвысил свой голос: боги в образе человеческом сошли к нам. И называли Варнаву Зевсом, а Павла Ермием, потому что он начальствовал в слове. Жрец же идола Зевса, находившегося перед их городом, приведши к воротам волов и принесши венки, хотел вместе с народом совершить жертвоприношение. Но апостолы Варнава и Павел, услышав о сем, разодрали свои одежды и, бросившись в народ, громогласно говорили: Мужи! что вы это делаете? И мы — подобные вам человеки, и благовествуем вам, чтобы вы обратились от сих ложных богов к Богу Живому, Который сотворил небо и землю, и море, и всё, что в них... они едва убедили народ не приносить им жертвы» (Деян. 14:11–15, 18). Обладая очевидной харисмой чудотворений, апостолы уклонились от божеских почестей. Они страшились восхитить себе славу, которая принадлежит только Богу. Если епископ переживает свою божественность как лично ему принадлежащую, это свидетельствует об утрате им трезвения.
5
«Церковь в епископе и епископ в Церкви»
Эту фразу святителя Киприана Карфагенского цитируют до половины, искажая смысл текста. Осознанно или нет, текст обрывают словами «Церковь в епископе», и исповедуют этот обрывок в качестве предания Церкви, определяя положение и власть епископа за богослужением и в быту. Епископ отождествляется с церковной полнотой, его желания выражают волю Церкви. Учение и проповедь епископа выражают догматическое, литургическое, нравственное и каноническое самосознание Церкви. Вера и молитва епископа определяют религиозный опыт Церкви. Возникает странное учение о безошибочности суждений, решений и опыта епархиального епископа на всякое время по любому поводу. «И моё мнение я уже не считаю только своим, а мнением епархии (т.е. местной Церкви)», — говорит епископ, необоснованно выдавая своё личное мнение за сознание местной Церкви[5]. Этими словами епископ выражает суеверную традицию видеть в любом архиерейском мнении правило веры. «Правило веры и образ кротости, воздержания учителя, яви тя стаду твоему, яже вещей Истина. Сего ради стяжал еси смирением высокая, нищетою богатая...». Тропарь описывает идеальный образ пастыря, осуществлённый святителем Николаем, которого Церковь прославила по смерти, сохраняя благодарную память о его любви и милости. Тропарь обосновывает святость его личным подвигом, через который святитель стяжал добродетели и славу истинного пастыря. Этот образ не зациклен на себе самом. Он обращён к Богу и пастве, для которой служит заступником и молитвенником: «Я посреди вас яко служай» (Лк. 22:27). Искажая мысль святителя Киприана, епископ отождествляет себя с Церковью, понуждая клир и мирян принять его самообожение не в качестве плода личного подвига, а как следствие хиротонии. Утверждая собственную самодостаточность в Церкви, епископ вытесняет клир и мирян в экклезиологическую пустоту. Потеряв своё каноническое место в Церкви, они освобождают его для «Единственного» — необходимого и достаточного. Когда значение одного члена Церкви преувеличено, а прочих утрачено, когда один орган отождествляется со всем организмом, гипертрофия оказывается недоброкачественной.
Искажение мысли свт. Киприана доводит до логического предела издержки клерикальной экклезиологии, очерчивающей границы Церкви пределами епископата.
В действительности слова свт. Киприана означают, что епископ олицетворяет единство Церкви, неслитно и нераздельно пребывая с ней и в ней, однако не исчерпывает её полноту собственной персоной ни в мистической, ни в эмпирической реальности, поскольку сам вовсе не существует вне церковной общины, но только внутри неё. Все священнодействия и молитвы епископ совершает не от своего имени, но именем церковной Полноты. Он говорит не «Я», а «МЫ», обозначая конкретную общину, которую он представляет, принимая на себя её имя. Епископ всегда поставляется в конкретную общину, имя которой он носит с момента поставления. Не община принимает на себя имя и фамилию епископа, а епископ принимает имя общины. Единственным «Женихом церковным» остаётся Христос. Церковь Христова носит Его имя, как невеста принимает имя своего жениха. Епископ всегда принимает и носит имя своей общины. Хиротония не может совершаться в «никуда». Христос не отдаёт Своих овец в собственность епископу. Христос поручает их заботам епископа.
Епископ не создаёт церковное единство. Он лишь олицетворяет его. Церковное единство создаёт Святой Дух: «Днесь благодать Святаго Духа нас собра». Единство Церкви рождается Духом Святым. Святой Дух поставляет епископа на служение Церкви в местно-конкретную общину, и он становится функцией церковного организма. Эта функция определяет его исключительное положение в местно-конкретной Церкви. Епископ не поставляется для служения «вне общины», «над общиной», но, непременно, внутри общины, в её центре, в окружении клира и верных. «Внимайте себе и всему стаду, в немже вас Дух Святый постави епископы пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа Кровию Своею» (Деян. 20:28).
Епископ не противостоит Церкви, но пребывает в Церкви, как каждое из церковных чад, созидающих собственное спасение во Христе, и вместе с ними составляет единое Тело Христово.
В едином организме все члены связаны взаимной зависимостью. Если епископ, олицетворяющий единство общины, не зависит от общины, он выпадает из единства и оказывается формальным символом, демонстрирующим единство, а не стержнем, вокруг которого единство осуществляется.
Индивидуально епископ значим в одинаковой мере с каждым из верных сынов и дочерей Церкви, которые не теряют среди множества ипостасей уникальность собственного лика.
Не безликую массу, не толпу, движимую животными инстинктами, являет Церковь, но единство многих ипостасей. Каждая из них сохраняет черты образа Божия, запечатлённые в её неповторимом лике.
6
Единство Церкви
Из четырёх признаков, которыми Символ веры определяет Церковь, только понятие единства заключает качественную неоднозначность. Поэтому «соборность» не только выражает догматический признак Церкви, но и определяет качество её единства. В категориях единства и множества можно рассматривать самые разнообразные формы физического, социального и личного бытия. Единство может иметь разное качество. Оно может иметь относительную или абсолютную ценность, например, единосущие Святой Троицы. Единство может иметь отрицательную ценность в царстве тёмной силы: «И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собой: как же устоит царство его?» (Мф. 12:26).
В этих широких ценностных пределах существуют различные формы единства с положительной и отрицательной ценностью.
Куча камней представляет случайное единство. Примером механического единства служит агрегат, например, мясорубка. Все его детали необходимы, но заменяемы. Значение любой детали для агрегата исчерпывается её функцией. Наиболее совершенное единство безличного мира представляет организм. Его ветви и корни, цветы и плоды связаны единством органической жизни Целого — Тела. Все названные виды безличного единства исключают свободу.
Человеческое общество принципиально отличается от безличного единства. Это дискретное единство, сохраняющее за личностью свободу. Свобода является качеством, изначально присущим личности. Вне свободы личность вовсе не существует. Создавая человека по образу Своему, Бог даровал ему свободу в изначальном замысле о человеке, определившем его к богоподобию. В творении и спасении падшего человека Бог принимает свободу человека всерьёз. Спасение совершается исключительно в синергии божественной благодати и человеческой свободы. Священное Писание заповедует нравственную свободу как божественное право и священную обязанность личности: «Стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1). Эта заповедь апостола всегда актуальна для человека, ибо в опыте безблагодатного существования человеческое общество может приобретать черты обезличенного единства.
Случайное единство груды камней осуществляет толпа, поглощающая личность своей массой, подавляющая стадным единомыслием. Питаясь человеческой энергией, она то одержима яростью, то ликованием, то парализована страхом. Евангелие рассказывает, как целое стадо свиней, одержимое тёмной силой, бросилось с кручи в море и утонуло (Лк. 8:33). Евангелие рассказывает о толпе, жаждущей крови: «распни, распни Его». Стихия толпы становится сокрушительной силой: бесчеловечной, бессмысленной, беспощадной.
Механическое единство агрегата осуществляет человеческое общество в казарменных системах, пенитенциарных учреждениях, подавляющих в человеке личность, лишающих человеческого достоинства, творческого самовыражения, обращающих живую личность в механическую функцию, подчинённую чужой воле.
Обезличенное единство растительного мира обнаруживается в бюрократических системах. Муравейник выживает ценой жизни своих муравьёв. Когда человеческое единство исключает личную свободу, оно неизбежно вырождается в одну из таких обезличенных систем.
Идею единства выражает не только Церковь Христова. Армия, мафия, концлагерь, или епархия одинаково обретают своё структурное единство в общине. В армии выразителем единства является генерал. В мафии — крёстный отец, а в Церкви — её епископ. Иерархический уклад выражает качество единства и потому неоднозначен. Он может быть соборным или демократическим, авторитарным или тоталитарным в зависимости от духа, живущего в данной общине. Уклад общины становится соборным, когда «Дух, дышащий идеже хощет», пребывает в общине, оживотворяя её благодатным дыханием. Норму церковной жизни выражает равновесие иерархического, личного и общественного начал.
Когда иерархическая власть опирается на человеческое своеволие — будь то демократическая власть большинства, или авторитарная власть узурпатора, или тоталитарная власть идеологии — она ограничивает свободу Духа, предписывая пределы его «дыханию». Все издержки демократии и тоталитаризма в полной мере обнаруживают себя в авторитарной власти епархиального архиерея.
Когда епископ выдаёт свои хотения за волю Церкви вместо того, чтобы подчинять их её воле — «обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты» (Мф. 26:39), — вместо Богочеловеческого организма Христовой жизни возникает человекобожеская структура архиерейского культа. Понятие «соборность» подменяется «клерикализмом».
Речь не идёт о полноте и безусловности архиерейской власти в Церкви. Она бесспорна. В церковной полноте не может быть уголка жизни, отделённого от епископа. Как епископа нельзя отделять от Церкви, так Церковь нельзя отделять от епископа.
Не стоит идеализировать равенство. Эта идея чужда божественному миропорядку, «звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15:41). Невидимый мир тоже имеет иерархическую структуру. Однако, ангелы блаженны и не страдают от своего неравенства. Высшие с любовью и заботой взирают на низших, благотворя им, изливая сквозь свою прозрачность нетварный свет Святой Троицы. Низшие с благоговением и благодарностью созерцают высших и внимают им.
Мы скорбим о своём неравенстве, ибо в человеческом обществе, как в курятнике, каждый стремится сесть повыше, клюнуть своего ближнего и нагадить на нижнего. Неравенством мы оправдываем свою неудовлетворённость: презренье к низшим и зависть к высшим, порождающие бунты и революции.
Речь идёт лишь о том, что власть епископа в Церкви не должна быть авторитарной. Самодержавная власть исключает соборность. Своей человеческой волей епископ не должен препятствовать Святому Духу действовать в соборной Церкви. Практика показывает, что епархиальный быт принципиально не отличается от бюрократических структур, живущих по правилу «шеф всегда прав», а его челяди «не должно сметь своё суждение иметь». Власть епископа не всегда и не во всём имеет харизматическую природу. Она зачастую опирается на формальный авторитет епископа в епархии, требующий подчинения без права на возражение и монолога взамен общения. Возникает формальное единство, в котором нет свободы, единодушия и единомыслия. Иерарх подавляет всех единоличной волей, а церковное тело безропотно покоряется насилию, признавая законность власти. Имея законное происхождение, власть может иметь незаконное применение. Клирик, претендующий на независимые суждения, либо отказывается от человеческого достоинства и простирается ниц перед произволом епископа, либо вытесняется из клира и Церкви.
Соборное единство Церкви являет икону божественной жизни в человеческой истории, как человек являет собой икону Бога. Каждая икона может быть поставлена в киот. Перед ней может быть зажжена лампада и поставлены цветы. Икона может быть окружена благоговением, а может быть повреждённой и поруганной, покинутой в пренебрежении и забвении.
Единство Церкви не может быть принудительным. Оно должно сохраняться соборным. Иначе собрание верных не преобразится в соборную Церковь. Оно останется одной из множества человеческих организаций со всеми их издержками и несовершенствами. Соборное единство Церкви означает соучастие в жизни Церкви всех её членов. Собранное множество личностей составляет соборное единство Церкви. Свободно самоопределившиеся через Таинство Крещения и соединившиеся на евхаристическом собрании в Тело Христово, человеческие личности неслитно и нераздельно осуществляют единство Церкви: неслитно, ибо каждый из собранного множества сохраняет свободу самоопределения; нераздельно, ибо «хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1Кор. 10:16–17). Наше единство скреплено живой внутренней связью: «днесь благодать Святаго Духа нас собра» (стихира Пятидесятницы). Единство Церкви основано на свободном соединении личностей Духом Святым во образ Святой Троицы: «Да будут вси едино, как Мы едино» (Ин. 17:22).
Каждая ипостась Святой Троицы пребывает в свободном единении с двумя другими: «где Дух Господень, там свобода» (2Кор. 3:17). Здесь не может быть внешней необходимости, нет насилия и принуждения к единству: «страха нет в любви, ибо любовь вон изгоняет страх» (1Ин. 4:18).
Только любовь и свобода, как корни, питают церковное единство: «К свободе призваны вы, братья.., любовию служ)ите друг другу» (Гал. 5:13). Каждая личность в соборном единстве может выразить себя, расцвести в многообразии благодатных дарований, не нарушив единства любви. Это и есть начаток царства Божия ещё на земле: «суть неции от зде стоящих, иже не имут вкусити смерти, дондеже видят Царствие Божие, пришедшее в силе» (Мк. 9:1).
«В рамках церковных догматов и канонов свобода Церкви есть основная стихия, голос Божий, звучащий в ней: можно ли его связывать, заглушать? Внешняя связанность и подавление этого голоса ведёт к духовному рабству. В церковной жизни появляется боязнь свободы слова, мысли, духовного творчества, наблюдается уклон к фарисейскому законничеству, к культу формы и буквы, — всё это признаки увядшей церковной свободы, рабства, а Церковь Христова — Существо полное жизни, вечно юное, цветущее, плодоносящее... Самая упорная борьба всей моей жизни была за свободу Церкви. Светлая, дорогая душе моей идея...Церковное творчество есть высший показатель церковной жизни, её развития, расцвета. Истину Христову я привык воспринимать широко, во всём её многообразии, многогранности. Узкий фанатизм мне непонятен и неприятен. Вне церковной свободы нет ни живой церковной жизни, ни доброго пастырства. Я хотел бы, чтобы слова о Христовой свободе запали в сердца моих духовных детей, и чтобы они блюли и защищали её от посягательства, с какой бы стороны угроза не надвигалась, памятуя крепко, что духовная свобода — великая святыня св. Церкви»[6].
Соборное единство преображает нравственные границы свободы в узы любви. Разве свобода может быть ограничена? Я сам ограничиваю свою свободу, сделав выбор, связав себя отношениями, которых ищу. Так я ограничиваю свою свободу узами брака, потому что люблю и хочу быть связанным со своей избранницей. Церковь, как и семья, связывает личности, сохраняя их свободу. Единство имеет задачу скрепить личности «взаимоскрепляющими связями», чтобы каждая вписалась в строй соборной жизни. Единство соборного Тела требует от каждого члена самоограничения во имя общения любви и братства. Пределы свободы определяет голос совести и разума. Только там, где оскудела любовь, где помрачён разум и дремлет совесть возникет необходимость во внешнем ограничении правом: законом, дисциплиной, кодексом чести, заповедью. Общественные связи имеют разное качество. Одни возникают из внутренней потребности в любви и дружбе. Такие связи имеют позитивный характер служения Богу, идее, друг другу, когда все «заодно», и каждый может выразить своё независимое суждение. В таком обществе личность осознаёт себя через радость взаимного признания. Каждая личность ощущает себя нужной и значимой для другой, незаменимой, связанной с нею внутренними узами: доверием, взаимопониманием, благодарностью, одним словом, любовью, вмещающей все богатства души.
Внешнее ограничение свободы законом и дисциплиной призвано сдерживать человеческие страсти: нетерпимость, жадность, зависть, властолюбие и проч., обнажающие падшую природу человека, разрывающую единство, противопоставляющую личности друг другу. Семидесятилетний опыт тоталитарного государства иллюстрирует единство, основанное на внешнем насилии и лжи. Идеологическое порабощение, карательное, финансовое, социальное подавление личности стальным обручем сковало духовную свободу, формируя из людей агрегаты и муравейники: концлагеря, армии, колхозы, превращая людей в номера, функциональные единицы, взаимозаменяемые, как болты и гайки.
Последним итогом насильственного единства будет Ад. Преисподняя обезличит и растлит Образ Божий, унифицируя личности в прокрустовом ложе стандарта. Ад — это дисциплина, возведённая в абсолют, где навсегда умолкает голос совести, превращаясь в огонь неугасимый; замирает голос разума, обращаясь червём неусыпающим, подавлены чувства и желания, порабощённые самодержавной волей единого Владыки-Сатаны. «Связавше ему руце и нозе, возмите его и вверзите во тму кромешнюю: ту будет плач и скрежет зубом» (Мф. 22:13).
Дисциплина не ищет послушания. Она требует формального подчинения. В этом заключается опасность подменить духовную жизнь формальными правилами фарисеев и книжников, от закваски которых остерегал Христос Своих учеников (Мф. 16:6). Дисциплина в Церкви должна быть следствием внутренних связей. В основу органического единства нельзя положить формальный принцип. Живой организм Церкви построен на живом Камне, который отвергли строители, не понявшие замысла Божия. Этот драгоценный камень сделался главою угла. «Камень же был Христос» (1 Кор. 10:4; 1 Пет. 2:7).
Соборность без единства превращается в хаотичную толпу. Единство без соборности имеет апокалиптическое завершение в Преисподней. Церковь без соборности не будет Христовой. Утрата соотнесённости обоих признаков Церкви ведёт в экклезиологическую пустоту. Давление тоталитарного государства, которое Русская Православная Церковь испытывала в течение семидесяти лет, должно было деформировать церковную жизнь на всех уровнях. Восстановление соборных начал в церковной жизни не менее важно, чем сохранение её единства.
Общество является единственно возможным способом человеческой жизни. В онтологическом порядке бытия общество вторично. Бог создал человека. Общественную жизнь человек формирует сам по заповеди: «нехорошо быть человеку одному» (Быт. 2:18). При любом укладе общественной жизни трудно осуществить соборное единство. Зависть, корысть, властолюбие подменяют соборное единство случайным, механическим, — увы! обезличенным, казарменным единством. Всегда находится Некто, посягающий на личную свободу остальных своей авторитарной волей. Его претензии на власть всегда обоснованы «общим благом».
Возможно ли разумно сочетать в человеческом обществе обе ценности, не противопоставляя, но восполняя их взаимной красотой: послушанием, без которого распадается единство, и свободой, вне которой умирает личное бытие? Как сочетает Церковь в своей благодатной жизни единство и соборность? Церковь не может поступиться ни одним из двух антиномичных признаков, выражающих её благодатную природу. Обозначив человеческую природу как личностную, принципиально инаковую всем безличным единствам, мы употребили выражение «свободное единство», которое является логическим «contradictio in adjecto». С одной стороны, стихия свободы разрушает общественные связи, с другой — утрата личной свободы превращает человеческое общество в толпу со стадными инстинктами.
Антиномия единства и свободы преодолевается только чудом любви. В непреображённом бытии мы знаем только один пример соборного единства во образ Церкви, в котором совершается это чудо, — Таинство Брака. Апостол Павел указывает в брачной любви образ Церкви Христовой.
Совершается Церковь, когда
В глаза мы друг другу глядим,
И светится внутренний день
Из наших немеющих глаз.
Семью ли лучами звезда,
Очами ль сверкнул Серафим,
Но тает срединная тень
И в сердце сверкает алмаз.
Начертано имя на нём
Друг в друге читаем сей знак,
Взаимное шепчем «аминь»
И Третий объемлет двоих.
Смутясь, отступаем во мрак.
Как дух многозвёзден и синь,
Как мир полнозвучен и тих.
(Вяч. Иванов «Человек»)
Подобно электрической дуге, любовь сваривает воедино две души, взыскующие друг друга. Они были чужими. Всё в них разное: кровь, воспитание, даже пол, определяющий две противоположные психологии. Любовь соединила несоединимое и стала содержанием их единства по заповеди Божией «да будут два в плоть едину» (Быт. 2:24; Мф. 19:25). Мы разучились воспринимать брак как чудо в силу его очевидности и нашей привычки к этому чуду. Оно открывает нам тайну преодоления антиномии единства и соборности Церкви: «будут двое одна плоть» (Быт. 2:24). Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:31–32).
Искусственные инструменты общественной жизни — право и дисциплина — не преодолевают противоречия единства и свободы. Они лишь ограничивают свободу большинства, предоставляя её немногим, созидая несвободное единство государства и других общественных институтов.
7
Проблема Власти
«Емуже страх, страх;
Емуже честь, честь» (Рим. 13:7)
Власть есть воля, которая может себя осуществить в чужой свободе с помощью принуждения и насилия над этой свободой. Если власть опирается на закон или заповедь Божию, на волю народную, она лигитимна и имеет нравственную ценность. Если она выявляет только личные претензии, её называют произволом, узурпацией, тиранией.
Власть всегда представляется и осуществляется конкретным человеком со всеми его достоинствами и недостатками. Сакральное сознание видело в этом человеке бога или его помазанника. Царь стоял выше закона и признавал свою ответственность только перед Богом. Его власть была органична. Она соединяла народ в одну семью. Обладание осуществляет подлинную природу власти, соединяя всех общей зависимостью от одного Владыки.
Сакральное сознание угасло, унося в неповторимое прошлое теократии и монархии. Его сменило прагматическое сознание власти, как рациональной системы управления. Ленин обозвал её «аппаратом насилия». Однако на страхе и насилии держится только разбойничья власть. Она всегда эфемерна. «Штыками можно придти к власти, но усидеть на штыках нельзя». Незаконно захваченная власть в своём дальнейшем осуществлении всегда стремится к легитимности. «Не спрашивай, каким путём я царство приобрёл. Ты царствовать по праву будешь», — говорит Годунов сыну.
В качестве легитимного основания власти прагматическое сознание нового времени усматривает волю народа. Демократический принцип видит эту волю в большинстве голосов, поданных избирателями. Порочность такого принципа очевидна, но альтернативного принципа пока не придумали. Большинство составляют люди средних способностей. Таланты и гении всегда остаются в меньшинстве. Большинство выбирает себе подобных: понятных и предсказуемых. В правители выходят заурядные люди со средними способностями, не выдающиеся по личным качествам. Мудрость и святость правителей сменили профессионализм команды и мощь государственного аппарата. Сакральная власть опиралась изначально на божественный авторитет. Демократическая власть вынуждена завоёвывать авторитет и популярность у своих подданных. Они не даются даром. Демократическая власть признаёт закон и поддерживает свой рейтинг. Апостол Павел заповедует уважать власть, молиться за неё и повиноваться ей «не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13:5). Мы молимся «о богохранимой стране нашей, властех и воинстве ея», смиряясь с бюрократическим, экономическим и полицейским подавлением, потому что признаём социальную ценность власти: общественный порядок, гражданские права и свободы. Организуя социальные формы жизни, демократическая власть не может обеспечить духовное единство общества, как это было в сакральную эпоху. Демократическая власть не соединяет, а разделяет. Ибо в её основе лежит равноправие. Право осуществляет принцип разделения и обособления, обеспечивая личную независимость всех друг от друга, равенство всех перед законом, свободу и одиночество. Обретая в демократии равенство и свободу, мы теряем единство.
Подобно помазанникам сакральной эпохи, демократические правители переживают своё избрание как всенародное признание собственной исключительности. Во всеобщем поклонении, восхищении и заискивании они находят подтверждение своего права на власть, господство и личные привилегии. Актом избрания «власть народа» исчерпывается. Взяв в свои руки власть, избранник выходит из-под контроля избирателей и может не соблюдать данных им обязательств, поскольку обратного хода нет. Власть, данная «на время», берётся «навсегда». Происходит переворот: избранник становится узурпатором. Его ответственность декларируется, но не осуществляется. Инструменты общественного контроля и протеста оказываются мнимыми. Механизм отзыва с поста не срабатывает. За ошибки и злоупотребления правителя судят «стрелочников». Правители не платят своих долгов. Жёсткая вертикаль власти работает только в одном направлении — сверху вниз. Демократия сбрасывает кожу, порождая касту бюрократии, известную под названием «номенклатура».
7.1. Евангельское понимание власти
Христос никому не завещал обладания человеком, его личностью, его жизнью и судьбой, его совестью и свободой. Такое господство ведёт к подавлению и насилию. Такую власть Бог не оставил Себе Самому, даровав человеку абсолютную свободу выбора: свободу нравственного выбора, свободу жить или умереть.
«Я клялся, да, я клялся вышней воли
Признать над сердцем власть.
Теперь...вот твой венец, он мне не нужен боле.
Возьми его и дай мне пасть». ( Шиллер)
Христос завещал ученикам «силу и власть над всеми бесами и врачевать от болезней» (Лк. 9:1), связывать и разрешать грехи. Он ценил человеческую свободу и запретил Своим ученикам власть обладания: «Князья народов господствуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так: а кто хочет из вас быть большим, да будет всем слуга; и кто хочет быть первым, да будет всем рабом» (Мф. 20:25–27). Христос заповедал иную природу власти: не формальную власть, возвеличивающую большего над меньшим, а реальную власть, смиряющую себя жертвенным служением меньшему с любовью и ответственностью за того, кого любишь: «Кто больше: возлежащий или служащий? Не возлежащий ли? А Я посреди вас как служащий» (Лк. 22:27). Христос заповедал принять власть в качестве служения и явил в Себе Самом образ подлинного величия власти: «Сын Человеческий не пришел, чтобы Ему служили, но послужить и дать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28). «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы» (Ин. 10:11). «Пасите Божие стадо,.. не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1 Пет. 5:2–3). Так заповедал Бог осуществлять принцип власти в Церкви.
Обожествляя кесарей, Рим утверждал бесспорность и неограниченность господства. Honor требует, чтобы подданные служили ему. Апостол Павел не признал божественность кесарей. Религиозно-нравственное оправдание власти он указывает не в божественности власти, а в её служении: «Архонты-служители Божии» (Рим. 13:6). Такое понимание власти закрепилось в терминах христианской государственности. Царь — помазанник Божий, министр — слуга, депутат — посланный, и т. д. Такое понимание власти, чуждое дохристианскому Риму, было воспринято сознанием Церкви: «Пастырей ваших умоляю я... пасите Божие стадо,.. не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду» (1 Пет. 5:1–3). Ориген продолжает мысль апостола: «Тот, кого в Церкви называют епископом, должен быть служителем всех в своём служении, чтобы быть полезным всем в деле спасения». (Ориген, Толкование Евангелия от Матф. 16:8). Так же понимал свою задачу апостол Павел: «во всём являем себя как служители Божии...я всем себя поработил...чтобы спасти по крайней мере некоторых» (2 Кор.6:4; 1 Кор. 9:22). Прот. Николай Афанасьев пишет: «Господствовать или повелевать стадом Божиим означает пользоваться властью, не имеющей основания в любви»[7].
Книжники и фарисеи спрашивали Христа: «какой властью Ты это делаешь, и кто дал Тебе такую власть?» (Мк. 21:23). Христос не скрывал источник Своей власти и её абсолютную полноту: «Отец...дал власть» (Ин. 5:27; Ин. 17:2). «Дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мф. 28:18). Такие слова мог произнести только Богочеловек. «Всякая власть» предполагает полноту власти. «На небе и на земле» означает мир видимый и невидимый, космос и ангелов. Только Богу принадлежит такая уникальная власть: всеобъемлющая, бесспорная, вечная. Посылая апостолов проповедовать Царство Божие, Христос дал им власть над нечистыми духами, над болезнями, прощать и связывать грехи, учить и крестить, содействуя Промыслу в судьбе и спасении человека, в преображении Космоса. Пастырская власть любви и заботы соединяет: «будет единое стадо и единый Пастырь (Ин. 10:16). Мотив пастырского служения Христос указывает в любви к Нему: «если любишь Меня, паси овец моих» (Ин. 21:18). Пастырская власть осуществляется в жертвенной любви пастыря: «пастырь добрый душу свою полагает за овцы» (Ин. 10:11). Эту власть пастырства церковная традиция усвояет епископу, как преемнику апостолов. В знак власти ему вручают жезл «пасти Церковь Господа и Бога, юже стяжа кровию Своею» (Деян. 28:28).
Жезл епископа, ныне изукрашенный серебром и алмазами, символизирует деревянный посох, с которым евангельский пастух идёт впереди стада, окликая своих овец: «когда выведет своих овец, идёт перед ними, а овцы за ним идут, потому что знают его голос» (Ин. 10:4).
Продолжение см. в «Вестнике РХД» №185, I – 2003
ПРИМЕЧАНИЯ
[1] Хомяков Д.А. Соборное завершение и приходская основа церковного строя М., 1906. С. 14.
[2] Правила Православной Церкви с толкованием еп. Н.Милоша. СПб. Т. 1. С. 45.
[3] Главный Протопресвитер Армии и Флота, один из 25-ти кандидатов в Патриарха Московского и всея Руси на Священном Соборе 1917 г. о. Георгий Шавельский. «Воспоминания». С. 260–275.
[4] Апостольские Постановления, 2:26; Поснов М. История Христианской Церкви. Брюссель, 1964. С. 123.
[5] Интервью редакции «Радонеж» № 21–24, октябрь, 1996 г. «Христианский Вестник». М., 1999, № 3, с. 224.
[6] Митр. Евлогий (Георгиевский). Путь моей жизни. С. 657.
[7] Церковь Св. Духа. С. 302.
