Андрогин «на пиру богов»

После выхода в свет в 1917 г. книги «Свет Невечерний. Созерцания и умозрения», подводящей творческий итог досвященнического периода жизни, Булгаков неоднократно возвращается к этому тексту, дабы пересмотреть или уточнить ряд важных для него положений. Один из таких текстов, необычайно важных для изучения модификации софиологической парадигмы Булгакова — пражский очерк «Ипостась и ипостасность» — имеет подзаголовок «Scholia к «Свету Невечернему»», т.е. поясняет и развивает уже созданный ранее труд (и не беда, что метафизический подход Булгакова в этом тексте уже кардинально иной). Подобного рода «схолии» Булгаков начинает писать уже в Крыму.

Читатель дополнит и разовьет мои наблюдения, если мной будет что-то упущено, но мне хотелось бы указать прежде всего на два текста — это рукопись «О св. мощах. По поводу их поругания», написанная в июле 1919 г. [1] и впервые опубликованная в 166-ом номере «Вестника РХД», которую можно рассматривать как схолию к параграфу «Материя и тело» из «Света Невечернего», и публикуемые нами рукописи, прежде всего — та, что озаглавлена «Мужское и женское» (ноябрь 1921 г.) и явным образом соотносится с параграфом «Пол в человеке», вышедшим в свет отдельно, еще до «Света Невечернего» [2]. На 10 месяцев раньше, в январе 1921 г., в том же крымском Олеизе, в имении родителей своей жены, Булгаков пишет работу «Мужское и Женское в Божестве», представляющую собой не переписывание прежнего, но обращение к проблематике, которая издавна волновала Булгакова и к которой он никогда еще не дерзал подступиться в «лобовой атаке». Помимо важного заключения о том, что «Мужское» и «Женское» не есть вообще категории пола и становятся таковыми в тварной, космической стихии бытия, Булгаков решает в этом тексте важную для себя задачу — он завершает свой многолетний интеллектуальный роман с А.Н. Шмидт — мистической особой, претендовавшей в свое время на роль соловьевской Софии и, более того, на лично-ипостасное воплощение Церкви, разрушая ее представления о Троице как Божественной Семье и о личном воплощении Третьей Ипостаси — в ее логике Дочери Божией. Долгие годы Булгаков помышлял себя ее душеприказчиком [3]. Ее «Третий завет» многократно всплывает в сносках, да и в основном тексте «Света Невечернего», но в 1921 г., в Крыму, Булгаков, будто проснувшись после тяжелого сна, старается сбросить с себя морок своей прежней веры в нее как в небесную Маргариту. Решение «вопроса о Шмидт» напрямую зависит от решения «полового вопроса»: «долгое время, хотя и молчаливо, я отвечал утвердительно на вопрос о Маргарите, верил в Маргариту и ее “третий завет”. Теперь, при свете новых подозрений и опыта, я отвечаю решительно: Маргариты нет, как и нет стало быть ее “третьего завета”. “Человечество”, Тело Христово, Церковь есть женственное начало в отношении к Логосу, и по образу этого отношения созданы муж и жена (но не Мужское и Женское), но она не есть женщина... будучи женственностью, София-Церковь вовсе не есть женщина-человек, каковою почла ее А. Н. Шмидт». В этом смысле текст «Мужского и Женского в Божестве» значим как развенчание одной из самых сомнительных иллюзий философа, которая спровоцировала его на написание статьи «Владимир Соловьев и Анна Шмидт» в сборнике «Тихие думы».

Если «Мужское и Женское в Божестве» начинается с библейской экзегезы, лингвистического анализа парных понятий «муж» и «жена» и «мужчина» и «женщина» в Ветхом Завете, то в написанном позднее «Мужском и Женском» Булгаков избирает подход по преимуществу философско-антропологический, однако в конце работы он вновь приходит к проблемам христологии и мариологии.

Почему же Булгакову приходит на ум вновь переписать свой «фрагмент из антропологии»? Побуждением к тому, чтобы дважды переделать уже опубликованный текст может быть либо полная неудовлетворенность предшествующим, либо существенное изменение позиции хотя бы в некоторых аспектах.

Мы бы назвали это изменение своеобразной «переоценкой платонизма». Булгаков, который и сам не возражал, чтобы его взгляды оценивались в русле христианского платонизма, отсекает от платонизма самую сокровенную его часть — учение о поле.

В статье «Пол в человеке» Булгаков полагает, что двуполость человека изначальна и связана с напечатлением образа Божьего в нем. Здесь его позиция, прямо или косвенно, воспроизводит платоновский миф об андрогине: «Созданный двуполым, а потому именно и являющийся однополым существом, человек в духе своем также имеет эту двуполость и эротическую напряженность знает как глубочайшую основу и творения и творчества. Поэтому человек и достоин носить в себе священное пламя Эроса, есть сын Пороса и Пении. Потому же опыт личной любви таит в себе так бесконечно много откровений о таинстве мироздания» [4]. В публикуемой нами статье 1921 г. категории «мужского» и «женского», в отличие от «мужеского» и «женственного» принципиально не сводятся к понятию пола, выводятся за рамки пола, помещаются над полом и его обуславливают. Понятия «мужского» и «женского» именуются теперь «двойственным образом ипостасности» человека, подчас Булгаков решается говорить даже о двуипостасности человека. «Человек не “андрогин”, двуполое нелепое существо, которое окарикатурено в платоновском мифе Аристофана (этот миф по глубочайшему своему смыслу есть клевета на мужское и женское, потому что всецело приравнивает их полу и понимает через пол, но он, действительно, имеет мужское и женское в своем духе, оба начала, как две стороны его стихии, причем мужчиной или женщиной он становится в силу первенствующего места того или другого». Проведенная философом ветхозаветная и новозаветная экзегетика, разбор двух библейских версий творения человека — иеговисты и яхвисты — приводит Булгакова к идее о «двух образах Мужского и Женского»: «1) приснодевственный мужеский и женский человек, приснодевственник и приснодева, приснодевство в [образах] ипостасях мужского и женского, мужское и женское как таковое, όντωζ όν. 2) муж и жена, одна плоть в двух лицах. Первое не только не предполагает брачности, но и не имеет к ней никакого отношения, асексуально». Возможно, разделение данных аспектов, превратившихся в два различных типа ипостасного бытия, было предпринято Булгаковым для того, чтобы уйти от «андрогина» Я. Бёме и Н. А. Бердяева, преодолеть соблазны «святой плоти» «нового религиозного сознания». Возможно, Булгаков ставил цель повысить онтологический статус Софии, противопоставить Вечную Женственность «женскости» эротических видений Блока и Владимира Соловьева («Вл. Соловьев в своих поэтических видениях пошел дальше чем следует в сексуализации Вечной Женственности, превратив ее все-таки в женскую грезовскую головку»). Общий смысл концепции не изменился, но изменились тон и акценты Булгакова, например, в его оценке половой любви и сексуальности. Если в 1916 г. Булгаков утверждает, что «пол, нераздельно связанный с сексуальностью, дает огонь жизни, а потому есть положительная и благодатная сила... борьба против сексуальности есть вражда против пола, которая хочет обезличения вместо высшего утверждения личности, слабости вместо укрощенной силы» [5]. В 1921 г. «плотяность» неотделима от пола и несет на себе неизбежную печать первородного греха: «плотский союз, совокупление, как оно есть в грешном теле и грешном человеке, не перестает быть обремененным грехом и беззаконием, но он посильно очищается и вводится в аскетические рамки. Безгрешности и святости полового общения не дает и брак, скорее он подает к ней силы несмотря на половое общение и вопреки ему, потому что само по себе оно всегда — даже и в браке возбуждает в человеке стыд, живое свидетельство о первородном грехе (и мысль Розанова внести ложе в храм на самом деле ложна, ибо даже в браке честне и ложе нескверне остается отрава греха)». Если в 1916 г. Булгаков категорично утверждает, что «гнушение браком строго осуждается церковными канонами» [6], то в 1921 г. это утверждение приобретает условный характер: «Гнушение браком осуждается церковью в том смысле, что этим осуждается гнушение Божиим миром и человеческим родом, хотя и в состоянии греха, но предназначенным не к уничтожению, а прославлению и преображению. Подобным же образом и в браке, хотя и во гресех и смертная и греховная, однако зачинается новая человеческая жизнь. Однако безбрачие и девство остается все-таки выше брака как победа над похотью, злою силою чувственности».

«Единомышленником» Платона становится теперь «Бедный Рыцарь» Пушкина, «потопивший женское в женственном» (но не лишенный за это, заметим, милости от Пресвятой Девы). Только вот про Платона соответственно следовало бы, наверное, сказать, что он «потопил мужское в мужеском».

Обращение к теме пола в 1921 г. связано с перенесением, трансцендированием категорий мужского и женского, традиционно относимых к сфере пола, в лоно триипостасной жизни Божества. Перед нами — как бы два плана пола — один из них облечен «кожаными ризами» человека, знает страсть и влечение, другой есть изначальный первообраз, два целых, а не две пол-овины целого. Философия троичности не мыслится теперь Булгаковым без вопрошания о «мужском» и «женском» в Божестве. Для критиков о. Сергия — как среди архиереев, так и особенно из среды евразийцев эти категории все равно неотвязны от пола. П.Н. Савицкий в письме к о. Сергию отреагировал так на «Ипостась и ипостасность», где Булгаков впервые печатно поведал о различении женского и женственного: «Простите, но не могу скрыть ощущения, что говорить о женственности, понятии совершенно определенном, тем более в контексте слов, которые вы пишете перед тем и после того — женственности, которая не имела бы никакого отношения к женскости и женщине, это одноприродно, в терминах человеческого языка, и в условиях человеческого существования, исканию огня, который бы не жегся» [7].

Отчего же две близких друг другу идейно рукописи о. Сергия так и не увидели свет? По внешним приметам, Булгаков был недоволен по крайней мере некоторыми мыслями своего изложения. Так, поверх первой страницы «Мужского и Женского в Божестве», в том месте, где речь идет об Отцовстве Первой Ипостаси, он пишет: «Это неточно и почти неверно, надо переписать». Но все же основной причиной того, что рукопись попала «в стол», нам видится ее «католическая» подоплека. О том, насколько серьезным и драматичным было увлечение Булгакова католичеством, мы узнали лишь в 90-е годы, когда вышли в свет диалоги «У стен Херсониса», были опубликованы страницы Ялтинского, Константинопольского и Пражских дневников о. Сергия. Публикуемая рукопись вряд ли откроет в этом аспекте что-то принципиально новое, однако внесет несколько показательных иллюстраций к этому сюжету. В богословскую мысль отца Сергия часто вливаются мошной струей те переживания и умственные терзания, которыми он в данный момент живет, и этот текст не исключение. Вполне ясными становятся его размышления о filioque в свете его увлечения католичеством, и негодование на патр. Фотия, сыгравшего, по Булгакову, роковую роль в истории церковного раскола своим упорством в понимании исхождения Св. Духа только «от Отца». Личное свидетельство о своей католической по сути позиции того времени мы находим в письме к другу священнику Павлу Флоренскому от 17 августа — 1 сентября 1922 г.: «И по существу я пришел к заключению, что filioque — истина, и во всяком случае третья Ипостась в исхождении связана не только с Первой (что и утверждает однобоко Фотий), но и со Второй» [8]. Оправдание filioque к этому времени уже один раз состоялось в русской философии — в книге Вл. Соловьева «La Russie et l’Eglise universelle». Как и у Соловьева, оно не потребовало у Булгакова серьезных богословских аргументов, явившись скорей плодом личной мировоззренческой импрессии мыслителя в данный момент времени. То же самое происходит и с католическим догматом о Непорочном Зачатии Пресвятой Богородицы, который утверждается у Булгакова походя, без каких-либо обоснований.

Удивительно другое — Булгаков, прошедший с Соловьевым «в котомке» практически всю свою творческую зрелость, осваивает репертуар соловьевских тем как бы попеременно. От «христианской политики» к софиологии, от софиологии к Анне Шмидт и апокалиптическим гаданиям, и наконец, к Папе. Расставание с католичеством уже в Праге будет для Булгакова, в некотором роде, и прощанием с Соловьевым [9]. Не решившись в эмиграции на публикацию диалогов «У стен Херсониса» (после прочтения первого диалога «Чаадаевское» перед большой аудиторией Русского Юридического Института в Праге), Булгаков тем более вряд ли мог решиться на публикацию текста, столь обусловленного устаревшей и отжитой для него католической позицией. Но, тем не менее, он попросил прислать ему эту рукопись в числе прочих в эмиграцию. 6/19 декабря 1923 г. он запишет в своем пражском дневнике: «... вчера я получил все свои рукописи, и сегодня с ужасом смотрюсь в это зеркало смерти, и вижу, до чего я там доходил: окатоличенье от отчаяния, страшный грех маловерия и истощания! Хотелось сжечь, но ведь не уничтожишь. Пусть же после смерти моей видят и мой грех, и русскую беду в подлинном размере. Открывал Америки, а ведь вижу, что своим умом находил католич<еские> трафареты. Как-то слишком трудно так в себе разочаровываться и лишь через год (хотя какой год! и какое теперь время!) иначе себя видеть!» [10] Заметим, что речь здесь идет не о диалогах «У стен Херсониса», рукопись которых к тому времени уже была в распоряжении о. Сергия, перерабатывалась и публично читалась.

Систематизируя свое переменившееся отношение к Соловьеву в 1924 г., Булгаков упрекает его (уже не в первый раз) в эротических подменах его софийного богословия, но только теперь уже он делает это в терминах «Мужского и женского»: «Уклон С<оловье>ва: «женственность» Софии и женскость. <...> Область двусмысленного и скользкого: мистическая эротика переходит просто в эротику, София в Сонечку, область мистического блуда. Анна Шмидт. Особая острота и пронзительность этого мотива, которому отдавали дань увлечения многие (и я). Поэзия Блока — «прекрасной дамы» как отражение С<оловье>вства; она кончается тупиком: мистическая иллюзия и аберрация. Реактив Фрейда в применении к С<оловье>ву (его статьи «о смысле любви», его склонность к сальностям), конечно, разрешает только поверхностную сторону вопроса. Средневековая мистика Прекрасной Дамы, Бедный Рыцарь Пушкина. Душа мира, — в низшем, тварном аспекте женственна, но это всего Афродита, допустим, даже «небесная», а не всенародная, но этой мистике никогда нельзя давать значения религии, и в природной подставке церкви видеть Церковь. Это еще — плоть, хотя и в самом утонченном состоянии, притом греховная, грехом растленная, сладострастная плоть. Или это земля, «мать сыра земля» или земля-владычица, природная мать, из к<ото>рой мы состоим и в к<ото>рую уходим, но это все-таки тварь, но не то сверхтварное, божественное начало, какое есть небесная церковь» [11].

Различение женственного (софийного) и женского начал будет, начиная с 1921 г. проходить через все работы Булгакова вплоть до его большой трилогии. Так, в написанной в июне 1924 г. в Праге «Ипостаси и ипостасности», говоря о Софии-Славе, которая обладает «женственной», или пассивной, любовью к Богу, Булгаков снабжает это показавшееся многим двусмысленным место подстрочным примечанием: «Разумеется, мы употребляем это выражение для обозначения известного духовного начала или состояния, именно ответной обращенности, пассивной любви, вне всякого отношения к полу, поэтому женственность не имеет здесь отношения к женскости, а тем более к женщине» [12]. Приведенная выше реакция П.Н. Савицкого относилась именно к этой цитате.

Рукопись обеих работ хранится в архиве прот. Сергия Булгакова в Свято-Сергиевском Богословском институте в Париже. Рукопись написана на бланках линованной канцелярской бумаги, представляющей собой бланки медицинских счетов. В левом верхнем углу лицевой стороны листа марка: «Товарищество Первая лечебная колония в Крыму», в правом верхнем — место для даты «___ дня 188_». Основное поле лицевой стороны листа и оборота представляют собой три графы, одна из которых предназначена для указания даты, вторая — для основного текста записи (врачебного приема, диагноза и т. д.) и третья — суммы, предъявленной по счету. Записи мелким почерком ведутся на лицевой и оборотной стороне листа без соблюдения табуляции. Совокупность рукописей, дошедших до нас в архивной папке под общим заглавием «Мужское и женское в Божестве», при более детальном изучении представляет собой два непересекающихся друг с другом текста, один из которых (на 12 листах) озаглавлен «Мужское и Женское в Божестве» и датирован январем 1921 года (Олеиз). Вторая рукопись на 14 листах озаглавлена «Мужское и женское» и датирована 18 ноября — 1 декабря 1921 года — Jaltica. Так о. Сергий обозначал место написания диалогов «У стен Херсониса», а также письма, например письмо к о. Павлу Флоренскому, написанное 17 августа — 1 сентября 1922 г.

Кроме этого к конгломерату рукописей примыкает два плана о Софии — один на листках из записной книжки, другой — на тетрадных листах, и пять разрозненных листов на ту же тематику, содержащих вставки в связный текст статей, а также фрагменты, несомненно относящиеся к ним по основному содержанию. Планы, как не относящиеся к содержанию публикуемых работ, и попавшие в папку случайно, по всей видимости, как текст, близкий по времени написания, в настоящей публикации не воспроизводятся. Разрозненные фрагменты публикуются здесь под условным названием «Фрагмент 1», «Фрагмент 2».

Текст рукописей расшифрован и подготовлен к публикации Н.Ю. Галкиной (Голубковой) и А.П. Козыревым. В прямых скобках даются значимые зачеркивания, сделанные рукой о. Сергия, в угловых скобках — конъектуры, сомнительные чтения и другие вставки редакционного характера. Лакуны в тексте обусловлены плохим состоянием оригинала и невозможностью оперативной сверки с рукописным подлинником.

---

[12] Булгаков С. Н. Труды о Троичности. С. 29.