ГОРНЯЯ ПРЕМУДРОСТЬ В ДОЛЬНЕМ МИРЕ:
К ИНТЕРПРЕТАЦИИ СОФИОЛОГИИ о.СЕРГИЯ БУЛГАКОВА

Сорок восемь лет назад холодным мартовским утром умер один из величайших тиранов человечества Иосиф Сталин. В том же 1953 году скончался во Франции Иван Бунин, несколько ранее в 1949 году — Николай Бердяев, а в 1944 году — о. Сергий Булгаков, которому посвящена конференция.

Великие сыны России, нашедшие приют и обретшие вечный покой во Франции, были тираноборцами, сознательно противостоявшими бесчеловечному сталинскому режиму и ужасавшимися тому, что творилось на их Родине. Пребывая в условиях нестесненной творческой свободы на Западе, они всем сердцем, всей душой, всеми чувствами продолжали сопереживать страданиям своего народа, оставались патриотами своей Отчизны. Как выразился Бунин в «Окаянных днях» по поводу «страшного чувства» Родины: «Если бы я эту «икону», эту Русь не любил, не видал, из-за чего же бы так не сходил с ума все эти годы, из-за чего страдал так непрерывно, так люто»[1].

Ему вторит о.Сергий, пытающийся подобно многим свидетелям крушения старой России понять причину обрушившихся на нее бед и взывающий в «Духовном дневнике» к Тому, Кто является первопричиной всего сущего: «Доколе, Господи, доколе гневаешься на землю русскую? Почто оставил ее на поругание и развращение? Почто терпишь сатанинскую власть безбожников?»[2] Однако о.Сергий не только предается глубоко переживаемым страданиям. Он направляет их мощную экзистенциальную силу в русло высокого творческого горения. В знаменательной речи «При реке Ховаре», произнесенной в день десятилетия Парижского Богословского института, он сравнивает миссию русской эмиграции с миссией богоизбранного народа, проявившего в изгнании крепость духа и осознавшего смысл своего исторического предначертания: «Вавилонское пленение явилось творческой эпохой в истории Израиля, и без него мы не имели бы Ветхого завета в его полноте. Никакой народ не может сравниться в судьбах своих с народом избранным, однако мы можем находить в них подобие и нашим собственным»[3].

В том, что наша конференция открылась в день смерти великого тирана, в городе, где он умер и погребен, в одном из зданий на вершине Таганского холма, которое вместе с рядом стоящими храмами и особняками собирались снести, чтобы освободить место для широкого проспекта с помпезными огромными домами в стиле сталинского ампира, есть особый смысл, говорящий о происшедших в России переменах и о том, что труды луших представителей русской эмиграции, жаждавших духовного возрождения своей Отчизны, не были напрасными.

Уже прошедший для нас ХХ век был самым трагичным в истории России. В его начале в предреволюционные годы необычайно расцвела отечественная культура и вместе с ней отечественная мысль. Разнообразие течений, обилие ярких личностей, напряженная работа сознания перед лицом грядущей катастрофы породили непревзойденное до сего дня богатство идей, образов и концепций.

После революции все это рухнуло, мощное полифоническое звучание культуры угасло, самые талантливые ее представители были изгнаны, раздавлены или загнаны в профессиональные корпорации, где под бдительным оком еще могли послужить режиму. Русскую мысль после 1917 г. и последующих событий можно условно разделить на три основные направления: конформистское, диссидентское и зарубежное. Первое было наиболее многочисленным и наиболее деформированным, второе — малочисленным и острым по своей направленности, третье, представленное самыми оригинальными мыслителями, стало самым плодоносным по своим итогам. Зарубежная русская мысль обогатила западную философию и спасла репутацию отечественной в самый трудный период ее существования. Она была тесно связана с журналом «Путь», основанным в 1925 г. Николаем Бердяевым[4] и бывшим «органом русской религиозной мысли»[5].

Если заслугой Бердяева было создание Религиозно-философской академии и ее органа — журнала «Путь», что делало его своеобразным лидером светской русской мысли во Франции, то о.Сергия Булгакова следует почитать как одного из основателей Православного Богословского института, как главу школы Парижского богословия и лидера русской религиозной мысли. Велика его заслуга в создании атмосферы высокого духовного творчества в Сергиевском Подворье, доме преподобного Сергия Радонежского, воздвинутом трудами деятелей русской эмиграции, в том числе Булгакова, тезоименитого заступнику земли Русской[6].

В свое время историк В.О. Ключевский пророчески предсказывал возможность пришествия страшного времени, когда угаснет лампада у мощей преподобного и затворятся врата Свято-Троицкой лавры. К несчастью, это произошло. Но, к счастью, вскоре в католической Европе, в одной из цитаделей латинской культуры был создан малый дом преподобного Сергия и возжена лампада у его образа. Святая Русь не погибла.

Сейчас в посткоммунистической России мы переживаем сложный процесс воссоединения насильственно разъединенных течений единой русской культуры и единой русской мысли. Проблема единства Руси, раздираемой внутренними противоречиями и внешними воздействиями, стоит сейчас не менее остро, чем во времена преподобного Сергия или мученика патриарха Гермогена. Обращение к тернистому пути и богатейшему творческому наследию о.Сергия Булгакова может дать поучительный урок и созидательный импульс, что является одной из целей конференции.

В 1938 г. на склоне лет о. Сергий пишет предельно искреннее, ностальгическое, исповедальное творение «Моя родина», посвященное «священной тайне каждого человека». В нем он указывает истоки своей софиологии, самого дерзновенного, самого спорного и самого вдохновенного учения в системе богословско-философских воззрений мыслителя: «Есть предустановленное для каждого откровение Софии в его рождении и в его родине»[7].

Два сильнейших образа — родной земли и православного храма — привели о. Сергия к Премудрости Божией, через которую человек проникается гармонией мироздания и осмыслением Божественного Промысла. София явилась ему, как Вячеславу Иванову, также вспоминавшему в конце жизненного пути в «Повести о царевиче Светомире» самые ранние юные впечатления о некоем светлом, лазурном, материнском, добром, женственном образе, благословлявшем то ли во сне, то ли наяву, как в сказочном видении, его детские игры.

Сакрализованный, мироустроенный, исполненный смирения и обращенный к небу родной пейзаж в своем панорамном величии подобен драгоценной иконе, где через земную, дольнюю, вещественную красоту тварного мира проступает небесная, горняя, духовная, высшая красота Божественной Премудрости. Есть чудный образ «Божией Матери — Спорительницы хлебов», написанный в конце ХIX в. по наставлению преподобного Амвросия Оптинского, где Небесная Владычица благословляет с горней высоты Русскую землю с ее нивами, полями, рощами как свой удел. Этот визуальный иконный образ созвучен вербальному образу о. Сергия Булгакова.

Явилась София юному отроку и в храме, как явилась Она некогда Владимиру Соловьеву. «Родиной родины», высшим духовным средоточием, святая святых предстает в воспоминаниях старца Сергиевская церковь. «Она была прекрасна, как и эта природа, тихою и смиренною красотой»[8]. Главный престол храма посвящен Успению Пресвятой Богородицы, день празднования которого совпадает с днем празднования иконы Софии Премудрости Божией новгородского извода, где Она изображена в виде огненнолицего ангела, восседающего на царственном престоле в деисусной композиции на фоне иссине-темного космоса под благословляющим Ее Христом[9]. Этот впечатляющий образ присутствует на многих иконах, шитых пеленах, фресках, произведениях церковного искусства[10]. Одним из наиболее ярких его воплощений является наружная фреска ХVII в. над алтарем Успенского собора Московского Кремля, главного храма России, ее подлинного палладиума и бесценной святыни.

Нельзя не привести сокровенные, смыслоуказующие слова мудрого старца, открывающего свое сердце и прозревающего на закате дней свое земное предназначение: «Я не знал и не понимал, что это был столь же Софийный храм, как и Успенский собор в Лавре; я не знал тогда, что я получил имя, был крещен и духовно рожден в Софийном храме, причтен к лику служителя Софии Премудрости Божией преп. Сергия. Я не знал, что все мои вдохновения, которым в будущем суждено было развиться в целую богословскую систему, в корне своем были всеяны в душу Промыслом Божиим в этом умильном храме. Только теперь, в старости, я постигаю этот дар Божий»[11].

Красота храма, красота богослужения, красота церковного пения сильнейшим образом повлияли на душу юного отрока, как некогда повлияли они на душу древнерусского народа при его крещении более тысячи лет назад. Вспомним, как поражены были посланцы князя Владимира, прибывшие в Константинополь накануне принятия христианства, великолепием, торжественностью, неземной красотой православного богослужения в церкви Святой Софии, главном храме Византийской империи: «И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, иде же служать Богу своему, и не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя, и не доумеемъ бо сказати; токмо то вемы, яко онъде Бог с человеки пребываетъ, и есть служба их паче всехъ странъ»[12]. Отсюда проистекают истоки софийного благоговения перед гармонией Божественного мироустроения, здесь проступает та эллинская эстетика космоса и бытия, которая была усвоена древними русичами. Эллинско-византийско-русская софийная парадигма стала одной из важнейших в отечественной культуре. Западные влияния лишь пробуждали ее архетипичную сущность.

Обратимся теперь к духовной эволюции Сергея Николаевича Булгакова, концентрированным образом отражающей историю отечественного самосознания в XIX–XX в., его крестный путь с искушениями, падениями, прозрениями, с горестными утратами и выстраданными обретениями. Обозначим основные этапы «столь ломаного и сложного», по словам самого Булгакова, тернистого пути.

Сначала — первоначальная чистота детского восторга перед гармонией бытия, ясный, открытый, незамутненный сомнениями взгляд на мир.

Затем — духовный кризис юношеских лет с богоборческим протестом вплоть до утраты веры, едва ли не помрачения рассудка и тяги к самоубийству, что происходило со многими в гимназии, семинарии или университете.

Далее — переориентация на прагматические, так называемые реальные отношения экономического и политического характера и одновременно увлечение новой марксистской верой, смутившей много умов и народов.

Потом — тяга к процветающему Западу и разочарование при ближайшем рассмотрении ввиду его материального богатства и духовной нищеты, отчего возникает обратное стремление к духовным сокровищам бедной Отчизны.

Суммируя — в целом вырисовывается общая магистраль поворота от материализма к идеализму, от богоборчества к смирению, обретается покаяние блудного сына у ног всепрощающего Отца, принимающего подобно доброму пастырю с радостью заблудшую овцу.

Наконец — для немногих — преодоление соблазнов мирской жизни и обращение к священническому, монашескому, аскетическому житию, сознательное сосредоточение и сублимация всех жизненных сил, всех помыслов, всей энергии для служения Божественной Истине и Премудрости, как это сделал явно о. Павел Флоренский и сотворил тайно А.Ф. Лосев.

Мы не раз размышляли об этапах и смысле пути всей русской интеллигенции и своего собственного. Идея же прозрения, покаяния и обращения овладела далеко не многими: «Современный блудный сын едва начинает втихомолку, в глубине души вздыхать о покинутой родине, и, может быть, не близко еще время, когда он совершит подвиг духовного самоотречения, победит свое напряженное самоутверждение и скажет: Отче, согрешил я перед небом и пред Тобою»[13].

Путеводной звездой во всех перипетиях жизни, творчества, общественного служения светила о. Сергию София Премудрость Божия. Его софиология, софийные идеи и интуиции проступают где ярче, где приглушеннее во всех творениях мастера, все более восходившего по лествице Иаковлевой.

Так, в «Философии хозяйства» вместо марксистского экономического детерминизма он выстраивает концепцию материальной жизни общества, не противостоящую нравственным, духовным, человеческим ценностям. И если Вебер доказывает значимость протестантской этики для западного общества, то Булгаков не менее убедителен в доказательстве устроительного значения православной этики хозяйствования под эгидой мироустроительной Премудрости.

Нет возможности изложить всеобъемлющее софиологическое учение о. Сергия в трудном процессе его эволюции, смене акцентировок, поиске терминологического инструментария, обращения к образным ассоциациям, даже одержимости в библейском профетическом смысле, когда София видится в небесном величии закатного солнца, в бездне волнующегося океана, в мириадах брызг Ниагарского водопада, всюду — ибо она в нем самом, в его душе, сердце, уме.

Нет возможности не только по причине сложности и эзотеричности самого материала исследования, но и по причине недостатка лингвистических, рациональных, логических средств выразить глубинные основания невербализируемых сущностей. Можно лишь потрясенно молчать перед величием Божества, беспредельностью мироздания, бездной космоса и непостижимостью Премудрости Божией. Все наши рассуждения по причине своей малости слишком несоизмеримы с тем, что мы пытаемся осмыслить. Но попытки эти не совсем уж напрасны, они имеют свое скромное значение прежде всего для нас самих. Однако, чем выше душа поднимается по небесной лествице, тем более хочется молчать и проникаться Божественным фаворским светом. Потому понятно потрясенное состояние о. Сергия перед лицом являвшихся ему откровений, которые можно было обрисовать, обозначить, засвидетельствовать, но не сущностно выразить во всей бесконечной глубине.

Попробуем задаться вопросом: почему софиология о. Сергия вызвала критику и обвинения в ереси как со стороны Русской Зарубежной Церкви, так и со стороны Московского Патриархата? И почему в своем искреннем стремлении служить Премудрости Божией он впал, по мнению ряда острых критиков, в еретическое самомыслие?

Ответы могут быть разными. Один из них состоит в том, что о. Сергий проявил свой мощный творческий дар не в том месте и не в то время.

Не в том месте — значит не в той области творчества, где ценится оригинальность и новизна идей. Поле догматического богословия — не та среда, где приветствуется новаторство. Незыблемость — его главная установка. Охранительная функция ортодоксии является важнейшей. Оберегать устои православия от внешних и внутренних поползновений — его высшая и весьма почтенная цель.

Поле догматического богословия пересекается, но не совпадает с полем культурного творчества, которое значительно шире и стремится к динамичному саморазвитию путем опровержения предыдущей стадии и стремления к версификаторскому разнообразию. Если бы о. Сергий выступил на поприще религиозно-философском, как, например, Соловьев, или религиозно-культурном, как о. Павел Флоренский, или литературно-эстетическом, как Вячеслав Иванов, он подвергся бы меньшему риску и меньшим нападкам, ибо там присутствует гораздо большая степень творческой свободы и шире возможности для нетрадиционного самовыражения. Но то, что пристало свободному мыслителю или свободному литератору, не пристало профессору кафедры догматического богословия и декану Богословского института. Церковная и учебная дисциплина обязывает.

Не в то время — значит в ту эпоху, когда христианство в целом и православие в частности переживают трудный период полемики, расколов, борьбы со старыми и новоявленными сектами, ересями, нападками, когда воинствующий атеизм стал официальной доктриной СССР, угрожающе расползающейся по всему свету. Мир исполнился апокалиптических предчувствий, заколебалась вера, наступили последние времена, когда требуется консолидация сил, а не их разделение. В это наступившее, по словам Бердяева, «новое средневековье» вера требует жертвенного борения за нее. В ситуации мобилизации сил разномыслие губительно по своим последствиям.

В «Константинопольском дневнике» в записи от 2 (15) января 1923 г., дня памяти преподобного Серафима Саровского, погруженный в противоречивые размышления, о. Сергий резюмирует: «Насколько легче было Вл. Соловьеву в сравнении со мною: он не был священник и не жил в это страшное, ответственное время. А я связан канонической дисциплиной, и вместе с велением совести»[14]. Несколькими днями позже он добавляет, что «преступно плодить новый раскол и смуту, когда церковь изнемогает»[15].

В связи с оценкой софиологии о. Сергия Булгакова хотелось бы отметить еще два обстоятельства. Первое состоит в том, что возрождение русской софиологии на рубеже XIX–XX вв., связанное с общекультурным и религиозно-философским ренессансом, невольно воспроизводило, хотя и на новом историческом витке и в иных условиях, тот сложный комплекс идей, которые ей сопутствовали при ее зарождении. Образ женственной мироустроительницы возник в древнейшей части восточносредиземноморской ойкумены, он связан с гностическими и оккультными течениями Востока. Это детище утонченной, роскошной александрийской культуры нашло себе теплый приют в холодной полуночной России, особенно в ее столице — Северной Пальмире, озаренной последним закатным светом уходившего величия грандиозной империи накануне ее гибели. Можно вспомнить и ночные мистерии на знаменитой «башне» Вяч. Иванова близ Таврического сада, что не могло не вызвать протеста со стороны ортодоксальных охранительных кругов, равно как и различных противников декаданса. Этот протест и эта полемика продолжаются до сего дня.

Но видеть в софиологии лишь языческий, оккультный, масонский или иной соблазн было бы неверно. Достаточно обратиться к практике более чем тысячелетнего бытия нашей церкви и нашей культуры. Лучшие храмы Древней Руси, прекрасные иконы и фрески, проникновенные песнопения, размышления философов и богословов свидетельствуют в пользу высокого, духовного, созидательного значения образа Софии Премудрости Божией[16].

Второе обстоятельство связано с тем, что одними аналитическими рассуждениями и рациональным дискурсом невозможно постигнуть глубинный смысл и сокровенное содержание Божией Премудрости. Перефразируя известные слова Тютчева, можно сказать: «Умом Софию не понять...» С одной стороны, нельзя без некоторой доли иронии воспроизводить эти довольно затертые слова; с другой, вопрос слишком серьезен, чтобы его можно было рассмотреть только на вербальном уровне, о чем уже говорилось выше[17]. Образ возвышенной Премудрости проступает во всем контексте культуры, в его визуальных и вербальных воплощениях, в красоте тварного мира, в кардиогносии как сердечном ведении, в эмоциональном сопереживании бытия, ибо «только любовь дает мудрость, только любовь дает прозорливость»[18].

К концу жизни, размышляя о «софийном кенозисе» и «христософиологии», о. Сергий создает свою «Софиологию смерти», главный смысл которой состоит в том, что уход из земной жизни есть прохождение «врат бессмертия»[19]. Духовная дочь старца монахиня Елена стремится показать «пламенный призыв» своего учителя «к преодолению теплохладности, рутины и духовного рабства». Его служение Премудрости она считает подвигом жизни, ибо «тема Софии не была философским или богословским вымыслом» о. Сергия, но была «воспринята им как данность от Бога и заданность перед Ним, которую он со всей ответственностью, усердием, смирением и дерзновением осуществлял на протяжении всей своей жизни»[20].

О. Сергий страдал от критики «софиоборов», но нес с достоинством свой крест. Очевидно, он во многом ошибался, но ошибки гения иногда более значат, чем рутинное повторение правильных постулатов. Он был мыслителем дерзновенного фаустовского типа, которого не понимали, опасались и критиковали ученые педанты вагнеровского типа, как в прошлом, так и в настоящем, не ведающие божественного вдохновения пред ликом Софии Премудрости Божией.
 

ПРИМЕЧАНИЯ