Главная  Книга и общество  Статьи  Статьи по богословию

Зеньковский В.В.

ПАМЯТИ Л.И.ШЕСТОВА

В ноябре мес<яце> прошлого года в Париже скончался Лев Исакович Шестов — один из выдающихся русских писателей и мыслителей. Его имя было широко известно — его читали, им интересовались не только те, кому близки религиозно-философские проблемы, которым было посвящено все творчество Шестова, — но и те, кому эти проблемы были совершенно чужды. Отчасти это было связано с тем, что в первый период творчества Шестов много писал по вопросам литературы (книги о Брандесе как критике, о Ницше, Толстом, Достоевском, замечательный этюд о Чехове[1] и т.д.), — но еще больше это определялось своеобразной писательской манерой Шестова. Его стиль соединял в себе прозрачную ясность мысли с исключительной легкостью и простотой изложения; короткие периоды, в духе афоризмов Ницше, не загромождают внимания читателя, а, наоборот, возбуждают его. Шестов писал превосходным русским языком, часто в каком-то особенном насмешливом тоне, но вместе с тем задевающим глубокие чувства у читателей. Глубокой правдивостью, честностью мысли всегда веет от его книг, — но, быть может, самый главный источник живой симпатии читателя к Шестову заключался в том, что читатель всегда остро чувствовал в его книгах, что за его писаниями стоит страстное искание безусловной и подлинной правды. Читатель не мог не чувствовать какой-то затаенной и мучительной духовной драмы, которая все время шла в душе Шестова, часто возвышаясь до подлинной трагедии. Разгадка этой драмы была недоступна публике, как недоступна она до конца и сейчас, но от писаний Шестова веяло исключительной искренностью и подлинностью, которые всегда имеют в себе непобедимое очарование. Шестову не была совсем чужда риторика и «литературщина», но он с каждым годом все более освобождался от их дурмана, становился строже и проще. Нотка глубокого страдания, мучительного раздумья слышится у Шестова постоянно, — и было в этом самообнажении нечто, что роднило всякого читателя с Шестовым, хотя было и что-то неразгаданное самим автором, чего он в себе не мог преодолеть. По своей философской позиции Шестов принадлежал к «бунтарям», — но в его бунтарстве не было того презрения к «профессорам философии», которое так едко и сильно умел выражать Шопенгауэр, а была страстная потребность освободиться от «тирании разума», — точнее, от той самоуверенности, которая была присуща научному и философскому мышлению во второй половине XIX века (когда духовно слагался внутренний мир Шестова). К этому присоединилось у Шестова странное чувство безнадежности в отношении к современным философам, к современности вообще — он чувствовал себя одиночкой, каким-то enfant terrible* (*ужасный ребенок (фр.)), а несомненный литературный успех в так называемых широких кругах только резче подчеркивал то, что современные мыслители проходят мимо его идей, мимо того, что он с такой страстной правдивостью исповедовал в своих книгах. Если принять во внимание исключительную сердечность, доброту, какой-то талант человечности в личных отношениях Шестова с современными деятелями в религиозно-философской области, — то на этом фоне станет еще яснее его тяжелое чувство непонятости современниками. Не оттого ли столько внимания уделяет Шестов покойникам, с которыми он без устали, часто рискуя утомить самого терпеливого читателя, полемизировал? Любопытно, что для Шестова историческая перспектива не имела никакого значения: он полемизировал с философами античности с таким же пылом, как и с Кантом и Гегелем.

Шестов не был собственно философом в точном смысле слова. Он хорошо знал историю философии, постоянно и много писал по философским вопросам, — но ему всегда был чужд основной пафос философии, ее стремление к систематическому мышлению. Именно к систематичности он и относился подозрительно и недоверчиво, видел в ней главную трудность в постижении последней правды. Систематичность для него была настоящим testimonium paupertatis* (свидетельство бедности (лат).), истинным симптомом ограниченности и слепоты нашего разума; позднее, под влиянием догматических взглядов Лютера (которого Шестов очень любил, хотя и следовал ему очень односторонне), он видел в стремлении к систематичности последствие первородного греха. Эту богословскую идею христианской антропологии Шестов очень любил, хотя понимал ее исключительно в отношении к познанию — именно в духе протестантской догматики, которая, исходя из мысли, что с грехопадением образ Божий покинул человека, видит в нынешнем духовном строе глубокое искажение первозданного состава человека.

Шестов не верил разуму и боялся его «естественной» склонности к систематичности, но в то же время он, в сущности, был в плену разума. Здесь надо, на наш взгляд, искать разгадки того, почему Шестов, так пламенно и неустанно звавший к вере, к божественному Откровению, сам никогда или почти никогда не вступал в эту заповедную область, а все время оставался как бы «снаружи». Несомненно, душа его жила и питалась только излучениями светоносной сферы Откровения, но в творчестве своем он оставался все время «снаружи», сознательно обрекал себя только на негативную задачу — охранять веру от нападений разума. При первом взгляде это кажется странным и устарелым: ведь спор между разумом и верой, конечно, давно потерял свою остроту, и если он еще не угас совсем, то все же никак нельзя сказать, что вера сейчас стеснена разумом. Для верующего человека открыт ныне путь достаточной свободы, чтобы не смущаться придирками разума. Между тем Шестов как-то упрямо оставался именно у этого пограничного пункта, — и конечно, причина этого лежала только в том, что борьба шла в нем самом. В этом, я думаю, и лежит значение Шестова, его место в блужданиях так называемой «экзистенциальной философии»: он жил не выдуманной, не отвлеченной проблемой, но исходил из того мучительного и трагического спора, который все время шел в его собственной душе. Он не был настолько философ, чтобы уйти в чистую мысль, но вместе с тем он был слишком философ, чтобы уйти целиком в область веры. Иначе говоря, — ему была нужна религиозная философия, т.е. философия, исходящая из веры и Откровения: недаром его последняя и лучшая книга «Афины и Иерусалим» носит подзаголовок: «Опыт религиозной философии»[2]. Однако для построения религиозной философии нужно глубже и больше войти в область веры, а главное — до конца овладеть идеей Боговоплощения. Если Ветхий Завет весь движется чувством непосредственной религиозной близости к Богу, то этого совершенно недостаточно для построения религиозной философии, ибо Бог открывается в Ветхом Завете лишь в своей запредельной трансцендентности, которая прорезается лишь лучами веры, но не допускает никакого «воплощения» — ни в Логосе, ни в бытии. Религиозная философия предполагает частичную имманентность Бога миру (конечно, без отожествления Бога с миром — ибо тогда остается чистая философия, но нет места для религии — для молитв и культа). Такую частичную имманентность Бога миру, без их отожествления, дает нам только христианство в благовестии о Боговоплощении, о вхождении в мир Сына Божия.

Религиозный тип Шестова необъясним и непонятен вне христианства, но ему осталась чужда христианская догматика — во всяком случае, он недостаточно считался с ней. В самом христианстве он склонялся к тому обедненному его выражению, какое мы находим в протестантизме, — поэтому вся святоотеческая мысль казалась ему «неестественным симбиозом» Откровения и греческой философии. При всей огромности философской эрудиции Шестова ему не хватало знания христианской богословской мысли, он следовал злой и неверной формуле Гарнака[3], для которой святоотеческое богословие было лишь «острой эллинизацией» христианского благовестия. Отсюда понятно, что Шестову не хватало надлежащей базы для построения религиозной философии. Все его страстное искание религиозной философии, пламенное устремление к ней не имело под собой того религиозного обоснования, какое может дать только идея Боговоплощения. В своей мысли Шестов почти целиком оставался в плане Ветхого Завета (недаром любимым его «героем» веры был Авраам),— а искал он того, что может открыться на основе лишь христианства. Не оттого ли Шестов предпочитал оставаться за оградой веры и Откровения, чтобы защищать их от нападок разума? Часто при чтении книг Шестова возникает какое-то грустное и горькое недоразумение: зачем без конца, как бы бесплодно и бессильно остается он за оградой веры и не переступит заповедного порога? Та горячая, страстная потребность веры, которая с такой силой и вдохновением выра-жена им, — почему остается только потребностью, а не переходит в реальность? Только ли разум мешает уйти целиком в сферу Откровения? Кстати, подчеркнем, что для Шестова не только Ветхий, но и Новый Завет был подлинным Откровением. Почему же он не ушел целиком туда, куда зовет это Откровение?

Мы подходим здесь вплотную к упомянутой выше затаенной, быть может, так и не разрешенной до конца дней духовной драме Шестова. Она совсем не в трудности веры ввиду нападок разума, а сами эти нападки разума приобретали в глазах Шестова в силу внутренних причин какой-то преувеличенный смысл, точно где-то в глубине души он сам держался за эти софизмы разума. «Что для Афин мудрость — то для Иерусалима безумие», — писал Шестов. Но разве это так? Шестов противопоставляет здесь Иерусалиму античные Афины и не хочет думать о том, что есть другие Афины, в которых мудрость уже просветлена и преображена в свете Боговоплощения. Этой христианской мудрости не знал и не хотел знать Шестов — он любил Евангелие, но чуждался христианского богословия. В этом и была его внутренняя драма, как я ее понимаю: он хотел в ветхие меха влить новое вино, — и конечно, эти меха оказывались негодными, из чего Шестов делает вы¬вод, что для нового вина мехов вообще не найти...

Нельзя не пожалеть, что Шестов так много занимался тем, что как раз ему было не нужно, и не изучал того, что единствен¬но могло освободить его душу: он изучал философов, но не богословов, тогда как только последние и были ему нужны. Когда читаешь в книге Шестова «Афины и Иерусалим» большой отдел, посвященный средневековой философии, то с грустью убеждаешься в том, что самостоятельно он не изучал ни восточного, ни западного богословия, а знал его по изложениям. Я думаю, что причина этого лежит в тех ранних философских впечатлениях, которые навсегда отравили сознание Шестова и помешали ему сбросить с себя их власть. Он вырастал в эпоху, когда научный детерминизм и самоуверенный рационализм царили еще безраздельно в философии. Кант (не в полноте его мысли, а в первых двух частях его «Критики чистого разума»), Гегель (но не Шеллинг — это тоже типично) были для него высшими проявлениями мощи разума. На отвержение этого самодовольного рационализма уходило все раннее творчество Шестова, — ни в Канте, ни в Гегеле он не ощущал другой стороны, как-то не замечал, например, в Канте гениальных откровений трансцендентальной диалектики (т.е. 3-й части «Критики чистого разума»). Если весь двадцатый век в философии идет под знаком разрушения рационализма и утверждения свободы духа, — то, странным образом, из всей новой философии Шестов больше всего интересовался Гуссерлем, в котором воплотились наиболее «строгие» черты прежнего рационализма.

Мысль Шестова все время трепещет перед ужасом неумолимой и неизменной необходимости и закономерности, царящей в мире. В природе и так называемом «естественном порядке» вещей он видит лишь царство мертвой и мертвящей необходимости и не замечает иных сил в мире, через которые струятся в мир лучи света и свободы... Шестову казалось (совершенно в тонах правоверного кантианства), что «наше мышление в своем последнем определении является не чем иным, как исканием строгой необходимости» («Афины и Иерусалим», стр. 61). Но именно это и является неверным, — познавательные процессы в человеке вовсе не ограничиваются этим разысканием необходимости. Это, в сущности, ясно и для того, кто ценит в Канте не только первую и вторую, но и третью часть его «Критики чистого разума», — а тем более кто ощущает, как давно спал покров «необходимости» с нашего понимания природы и человека. Но Шестов пребывал в оковах одностороннего и неверного понимания разума и хотя знал озарения веры, но следовал не им, а оставался в границах окаменелого детерминизма и потому с такой страстностью поднимал свой бунт против детерминизма. Это муки Тантала, жаждущего приникнуть к живой воде и не могущего сделать этого из-за оков, которыми он связан, — истерзали и замучили Шестова, превратили его в настоящего мученика веры. Как тот «бедный рыцарь», о котором сложил такие чудные стихи Пушкин, Шестов «имел одно виденье, непостижимое уму», и только этим виденьем и держался духовно. Но драма была в том, что цепи, которые его не пускали в заповедную область веры, куда это виденье звало его, — были мнимые, что в действительности никаких цепей вовсе не было.

Это был особый крест Шестова, — и то, что он его нес с таким мужеством и верностью, что он не изменил ни разу тому чудному виденью, которое лучами Откровения сияло перед ним, — есть его незабываемая заслуга в истории русской мысли. Шестов своими терзаниями, своей осужденностью стоять у порога веры, не входя в сладость ее обители, искупал грехи русской мысли, поскольку она была обольщена позитивизмом Запада. Шестов глубоко и мучительно страдал от внутренней драмы, которая была в его душе, — но этими страданиями он искупал не личный грех, а грехопадение целых поколений. Стоя у самой границы обетованной земли, он сам в нее не вступил, но без устали, как добрый и верный раб, он расчищал путь для других...

Да найдет же душа его то, что так любил, о чем томился, но чего не имел здесь в жизни верный слуга Божий.